大学三
传一章释明明德
问「克明德」。曰：「德之明与不明，只在人之克与不克耳。克，只是真个会明其明德。」
问明德、明命。曰：「便是天之所命谓性者。人皆有此明德，但为物欲之所昏蔽，故暗塞尔。」
自人受之，唤做「明德」；自天言之，唤做「明命」。今人多鹘鹘突突，一似无这个明命。若常见其在前，则凛凛然不敢放肆，见许多道理都在眼前。又曰：「人之明德，即天之明命。虽则是形骸间隔，然人之所以能视听言动，非天而何。」问「苟日新，日日新」。曰：「这个道理，未见得时，若无头无面，如何下工夫。才剔拨得有些通透处，便须急急蹑踪趱乡前去。」又曰：「『周虽旧邦，其命维新。』文王能使天下无一民不新其德，即此便是天命之新。」又云：「天视自我民视，天听自我民听。」或问：「此若有不同，如何？」曰：「天岂曾有耳目以视听！只是自我民之视听，便是天之视听。如帝命文王，岂天谆谆然命之！只是文王要恁地，便是理合恁地，便是帝命之也。」又曰：「若一件事，民人皆以为是，便是天以为是；若人民皆归往之，便是天命之也。」又曰：「此处甚微，故其理难看。」
「顾諟天之明命」，諟，是详审顾諟，见得子细。
「顾諟天之明命」，只是照管得那本明底物事在。
「顾諟天之明命」，便是常见这物事，不教昏着。今看大学，亦要识此意。所谓「顾諟天之明命」，「无他，求其放心而已」。佐同。
先生问：「『顾諟天之明命』，如何看？」答云：「天之明命，是天之所以命我，而我之所以为德者也。然天之所以与我者，虽曰至善，苟不能常提撕省察，使大用全体昭晰无遗，则人欲益滋，天理益昏，而无以有诸己矣。」曰：「此便是至善。但今人无事时，又却恁昏昏地；至有事时，则又随事逐物而去，都无一个主宰。这须是常加省察，真如见一个物事在里，不要昏浊了他，则无事时自然凝定，有事时随理而处，无有不当。」
「顾諟天之明命」，古注云：「常目在之。」说得极好。非谓有一物常在目前可见，也只是长存此心，知得有这道理光明不昧。方其静坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而应接也，此理亦随处发见。只要人常提撕省察，念念不忘，存养久之，则是理愈明，虽欲忘之而不可得矣。孟子曰：「学问之道无他，求其放心而已矣。」所谓求放心，只常存此心便是。存养既久，自然信向。决知尧舜之可为，圣贤之可学，如菽粟之必饱，布帛之必暖，自然不为外物所胜。若是若存若亡，如何会信，如何能必行。又曰：「千书万书，只是教人求放心。圣贤教人，其要处皆一。苟通得一处，则触处皆通矣。」
问：「顾，谓『常目在之』。天命至微，恐不可目在之，想只是顾其发见处。」曰：「只是见得长长地在面前模样。『立则见其参于前，在舆则见其倚于衡』。岂是有物可见！」
问「常目在」之意。先生以手指曰：「如一件物在此，惟恐人偷去，两眼常常觑在此相似。」友仁。
问：「如何目在之？」曰：「常在视瞻之间，盖言存之而不忘。」
因说「天之明命」，曰：「这个物事，即是气，便有许多道理在里。人物之生，都是先有这个物事，便是天当初分付底。既有这物事，方始具是形以生，便有皮包裹在里。若有这个，无这皮壳，亦无所包裹。如草木之生，亦是有个生意了，便会生出芽櫱；芽櫱出来，便有皮包裹着。而今儒者只是理会这个，要得顺性命之理。佛、老也只是理会这个物事。老氏便要常把住这气，不肯与他散，便会长生久视。长生久视也未见得，只是做得到，也便未会死。佛氏也只是见个物事，便放得下，所以死生祸福都不动。只是他去作弄了。」又曰：「各正性命，保合太和，圣人于干卦发此两句，最好。人之所以为人，物之所以为物，都是正个性命。保合得个和气性命，便是当初合下分付底。保合，便是有个皮壳包裹在里。如人以刀破其腹，此个物事便散，却便死。」
而今人会说话行动，凡百皆是天之明命。「人心惟危，道心惟微」，也是天之明命。
传二章释新民
「苟日新」一句是为学入头处。而今为学，且要理会「苟」字。苟能日新如此，则下面两句工夫方能接续做去。而今学者只管要日新，却不去「苟」字上面着工夫。「苟日新」，苟者，诚也。
苟，诚也。要紧在此一字。
「苟日新」。须是真个日新，方可「日日新，又日新」。
旧来看大学日新处，以为重在后两句，今看得重在前一句。「苟」字多训「诚」字。
「苟」字训诚，古训释皆如此。乍见觉差异。人诚能有日新之功，则须日有进益。若暂能日新，不能接续，则前日所新者，却间断衰颓了，所以不能「日日新，又日新」也。
「『苟日新』，新是对旧染之污而言。『日日新，又日新』，只是要常常如此，无间断也。新与旧，非是去外面讨来。昨日之旧，乃是今日之新。」道夫云：「这正如孟子『操存舍亡』，说存与亡，非是有两物。」曰：「然。只是在一念间尔。如『顾諟天之明命』，上下文都说明德，这里却说明命。盖天之所以与我，便是明命；我之所得以为性者，便是明德。命与德皆以明为言，是这个物本自光明，显然在里，我却去昏蔽了他，须用日新。说得来，又只是个存心。所以明道云：「圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之使反复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。」
汤「日日新」。书云：「终始惟一，时乃日新。」这个道理须是常接续不已，方是日新；才有间断，便不可。盘铭取沐浴之义。盖为早间盥濯才了，晚下垢污又生，所以常要日新。
徐仁父问：「汤之盘铭曰：『日日新。』继以『作新民』。日新是明德事，而今属之『作新民』之上。意者，申言新民必本于在我之自新也。」曰：「然。庄子言：『语道而非其序，则非道矣。』横渠云：『如中庸文字，直须句句理会过，使其言互相发。』今读大学，亦然。某年十七八时，读中庸大学，每早起须诵十遍。今大学可且熟读。」
鼓之舞之之谓作。如击鼓然，自然使人跳舞踊跃。然民之所以感动者，由其本有此理。上之人既有以自明其明德，时时提撕警策，则下之人观瞻感发，各有以兴起其同然之善心，而不能已耳。
「周虽旧邦，其命维新。」自新新民，而至于天命之改易，可谓极矣。必如是而后为「止于至善」也。
「其命维新」，是新民之极，和天命也新。
传三章释止于至善
「缗蛮黄鸟，止于丘隅。」物亦各寻个善处止，「可以人而不如鸟乎」！
「于缉熙敬止。」缉熙，是工夫；敬止，是功效收杀处。
或言：「大学以知止为要。」曰：「如君便要止于仁，臣便要止于敬，子便止于孝，父便止于慈。若不知得，何缘到得那地位。只这便是至善处。」道夫问：「至善，是无过不及恰好处否？」曰：「只是这夹界上些子。如君止于仁，若依违牵制，懦而无断，便是过，便不是仁。臣能陈善闭邪，便是敬；若有所畏惧，而不敢正君之失，便是过，便不是敬。」
问：「至善，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝者，固如此。就万物中细论之，则其类如何？」曰：「只恰好底便是。『坐如尸』，便是坐恰好底；『立如齐』，便是立恰好底。」
周问：「注云：『究其精微之蕴，而又推类以通其余。』何也？」曰：「大伦有五，此言其三，盖不止此。『究其精微之蕴』，是就三者里面穷究其蕴；『推类以通其余』，是就外面推广，如夫妇、兄弟之类。」谟录云：「须是就君仁臣敬、子孝父慈与国人信上推究精微，各有不尽之理。此章虽人伦大目，亦只举得三件。必须就此上推广所以事上当如何，所以待下又如何。尊卑大小之间，处之各要如此。」
问：「『如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也。』此是诗人美武公之本旨耶？姑借其词以发学问自修之义耶？」曰：「武公大段是有学问底人。抑之一诗，义理精密。诗中如此者甚不易得。」儒用。
「至善」一章，工夫都在「切磋琢磨」上。
既切而复磋之，既琢而复磨之，方止于至善。不然，虽善非至也。
传之三章，紧要只是「如切如磋，如琢如磨」。如切，可谓善矣，又须当磋之，方是至善；如琢，可谓善矣，又须当磨之，方是至善。一章主意，只是说所以「止于至善」工夫，为下「不可諠兮」之语拖带说。到「道盛德至善，民不能忘」，又因此语一向引去。大概是反复嗟咏，其味深长。他经引诗，或未甚切，只大学引得极细密。
魏元寿问切磋琢磨之说。曰：「恰似剥了一重，又有一重。学者做工夫，消磨旧习，几时便去教尽！须是只管磨砻，教十分净洁。最怕如今于眼前道理略理会得些，便自以为足，便不着力向上去，这如何会到至善田地！」
骨、角，却易开解；玉、石，尽着得磨揩工夫。
瑟，矜庄貌；僩，武貌；恂栗，严毅貌。古人直是如此严整，然后有那威仪烜赫着见。
问：「解瑟为严密，是就心言，抑就行言？」曰：「是就心言。」问：「心如何是密处？」曰：「只是不粗疏，恁地缜密。」
「僩，武毅之貌。」能刚强卓立，不如此怠惰阘飒。
问：「瑟者，武毅之貌；恂栗，战惧之貌。不知人当战惧之时，果有武毅之意否？」曰：「人而怀战惧之心，则必斋庄严肃，又乌可犯！」
问：「恂栗，何以知为战惧？」曰：「庄子云：『木处，则恂栗危惧。』」
大率切而不磋，亦未到至善处；琢而不磨，亦未到至善处。「瑟兮僩兮」，则诚敬存于中矣。未至于「赫兮喧兮」，威仪辉光着见于外，亦未为至善。此四句是此段紧切处，专是说至善。盖不如此，则虽善矣，未得为至善也。至于「民之不能忘」，若非十分至善，何以使民久而不能忘。古人言语精密有条理如此。
「民之不能忘也」，只是一时不忘，亦不是至善。又曰：「『瑟兮僩兮，赫兮喧兮』者，有所主于中，而不能发于外，亦不是至善；务饰于外，而无主于中，亦不是至善。」
问「前王不忘」云云。曰：「前王远矣，盛德至善，后人不能忘之。『君子贤其贤』，如尧舜文武之德，后世尊仰之，岂非贤其所贤乎！『亲其亲』，如周后稷之德，子孙宗之，以为先祖先父之所自出，岂非亲其所亲乎！」
问「君子贤其贤而亲其亲。」曰：「如孔子仰文武之德，是『贤其贤』，成康以后，思其恩而保其基绪，便是『亲其亲』。」
或问「至善」章。曰：「此章前三节是说止字，中一节说至善，后面『烈文』一节，又是咏叹此至善之意。」
传四章释本末
问「听讼吾犹人也，必也使无讼乎！」曰：「固是以修身为本，只是公别底言语多走作。如云：『凡人听讼，以曲为直，以直为曲，所以人得以尽其无实之辞。圣人理无不明，明无不烛，所以人不敢。』如此，却是圣人善听讼，所以人不敢尽其无实之辞，正与经意相反。圣人正是说听讼我也无异于人，当使其无讼之可听，方得。若如公言，则当云『听讼吾过人远矣，故无情者不敢尽其辞』，始得。圣人固不会错断了事。只是它所以无讼者，却不在于善听讼，在于意诚、心正，自然有以熏炙渐染，大服民志，故自无讼之可听耳。如成人有其兄死而不为衰者，闻子皋将至，遂为衰。子皋何尝听讼，自有以感动人处耳。」
使他无讼，在我之事，本也。恁地看，此所以听讼为末。
「无情者不得尽其辞」，便是说那无讼之由。然惟先有以服其心志，所以能使之不得尽其虚诞之辞。
「大畏民志」者，大有以畏服斯民自欺之志。卓。
传五章释格物致知
刘圻父说：「『人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。』恐明明德便是性。」曰：「不是如此。心与性自有分别。灵底是心，实底是性。灵便是那知觉底。如向父母则有那孝出来，向君则有那忠出来，这便是性。如知道事亲要孝，事君要忠，这便是心。张子曰：『心，统性情者也。』此说得最精密。」次日，圻父复说先生曰：「性便是那理，心便是盛贮该载、敷施发用底。」问：「表里精粗无不到。」曰：「表便是外面理会得底，里便是就自家身上至亲至切、至隐至密、贴骨贴肉处。今人处事多是自说道：『且恁地也不妨。』这个便不是。这便只是理会不曾到那贴底处。若是知得那贴底时，自是决然不肯恁地了。」子寰同。
问：「『因其已知之理推而致之，以求至乎其极』，是因定省之孝以至于色难养志，因事君之忠以至于陈善闭邪之类否？」曰：「此只说得外面底，须是表里皆如此。若是做得大者而小者未尽，亦不可；做得小者而大者未尽，尤不可。须是无分毫欠阙，方是。且如陆子静说『良知良能，四端根心』，只是他弄这物事。其它有合理会者，渠理会不得，却禁人理会。鹅湖之会，渠作诗云：『易简工夫终久大。』彼所谓易简者，苟简容易尔，全看得不子细。『干以易知』者，干是至健之物，至健者，要做便做，直是易；坤是至顺之物，顺理而为，无所不能，故曰简。此言造化之理。至于『可久则贤人之德』，可久者，日新而不已；『可大则贤人之业』，可大者，富有而无疆。易简有几多事在，岂容易苟简之云乎！」
任道弟问：「『致知』章，前说穷理处云：『因其已知之理而益穷之。』且经文『物格，而后知至』，却是知至在后。今乃云『因其已知而益穷之』，则又在格物前。」曰：「知先自有。才要去理会，便是这些知萌露。若懵然全不向着，便是知之端未曾通。才思量着，便这个骨子透出来。且如做些事错，才知道错，便是向好门路，却不是方始去理会个知。只是如今须着因其端而推致之，使四方八面，千头万绪，无有些不知，无有毫发窒碍。孟子所谓：『知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达。』『扩而充之』，便是『致』字意思。」
致知，则理在物，而推吾之知以知之也；知至，则理在物，而吾心之知已得其极也。或问：「『理之表里精粗无不尽，而吾心之分别取舍无不切。』既有个定理，如何又有表里精粗？」曰：「理固自有表里精粗，人见得亦自有高低浅深。有人只理会得下面许多，都不见得上面一截，这唤做知得表，知得粗。又有人合下便看得大体，都不就中间细下工夫，这唤做知得里，知得精。二者都是偏，故大学必欲格物、致知。到物格、知至，则表里精粗无不尽。」
问表里精粗。曰：「须是表里精粗无不到。有一种人只就皮壳上做工夫，却于理之所以然者全无是处。又有一种人思虑向里去，又嫌眼前道理粗，于事物上都不理会。此乃谈玄说妙之病，其流必入于异端。」
问表里。曰：「表者，人物之所共由；里者，吾心之所独得。表者，如父慈子孝，虽九夷八蛮，也出这道理不得。里者，乃是至隐至微，至亲至切，切要处。」因举子思云：「语大，天下莫能载；语小，天下莫能破。」又说「里」字云：「『莫见乎隐，莫显乎微。』此个道理，不惟一日间离不得，虽一时间亦离不得，以至终食之顷亦离不得。」
傅问表里之说。曰：「所说『博我以文，约我以礼』，便是。『博我以文』，是要四方八面都见得周匝无遗，是之谓表。至于『约我以礼』，又要逼向身己上来，无一毫之不尽，是之谓里。」子升云：「自古学问亦不过此二端。」曰：「是。但须见得通透。」
问精粗。曰：「如管仲之仁，亦谓之仁，此是粗处。至精处，则颜子三月之后或违之。又如『充无欲害人之心，则仁不可胜用；充无欲穿窬之心，则义不可胜用』。害人与穿窬固为不仁不义，此是粗底。然其实一念不当，则为不仁不义处。」
周问大学补亡「心之分别取舍无不切」。曰：「只是理彻了，见善，端的如不及；见不善，端的如探汤。好善，便端的『如好好色』；恶不善，便端的『如恶恶臭』。此下须连接诚意看。此未是诚意，是酝酿诚意来。」谟录云：「此只是连着诚意说。知之者切，则见善真如不及，见不善真如探汤，而无纤毫不实故尔。」
李问「吾之所知无不切。」曰：「某向说得较宽，又觉不切；今说较切，又少些宽舒意；所以又说道『表里精粗无不尽』也。自见得『切』字，却约向里面。」
安卿问「全体大用」。曰：「体用元不相离。如人行坐：坐则此身全坐，便是体；行则此体全行，便是用。」
问：「『格物』章补文处不入敬意，何也？」曰：「敬已就小学处做了。此处只据本章直说，不必杂在这里；压重了，不净洁。」
问：「所补『致知』章何不效其文体？」曰：「亦曾效而为之，竟不能成。刘原父却会效古人为文，其集中有数篇论，全似礼记。」
传六章释诚意
「诚其意」，只是实其意。只作一个虚字看，如「正」字之类。
说许多病痛，都在「诚意」章，一齐要除了。下面有些小为病痛，亦轻可。若不除去，恐因此滋蔓，则病痛自若。
问：「诚意是如何？」曰：「心只是有一带路，更不着得两个物事。如今人要做好事，都自无力。其所以无力是如何？只为他有个为恶底意思在里面牵系。要去做好事底心是实，要做不好事底心是虚。被那虚底在里面夹杂，便将实底一齐打坏了。」
诣学升堂云云，教授请讲说大义。曰：「大纲要紧只是前面三两章。君子小人之分，却在『诚其意』处。诚于为善，便是君子，不诚底便是小人，更无别说。」琮。
器远问：「物格、知至了，如何到诚意又说『毋自欺也』？毋者，禁止之辞？」曰：「物既格，知既至，到这里方可着手下工夫。不是物格、知至了，下面许多一齐扫了。若如此，却不消说下面许多。看下面许多，节节有工夫。」自欺。
亚夫问：「『欲正其心者，先诚其意。』此章当说所以诚意工夫当如何。」曰：「此继于物格、知至之后，故特言所谓『诚其意者，毋自欺也』。若知之已至，则意无不实。惟是知之有毫末未尽，必至于自欺。且如做一事当如此，决定只着如此做，而不可以如彼。若知之未至，则当做处便夹带这不当做底意在。当如此做，又被那要如彼底心牵惹，这便是不实，便都做不成。」
问：「知不至与自欺者如何分？」曰：「『小人闲居为不善，无所不见君子而后厌然，揜其不善，而着其善。』只为是知不至耳。」问：「当其知不至时，亦自不知其至于此。然其势必至于自欺。」曰：「势必至此。」顷之，复曰：「不识不知者却与此又别。论他个，又却只是见错，故以不善为善，而不自知耳。其与知不至而自欺者，固是『五十步笑百步』，然却又别。」问：「要之二者，其病源只是欠了格物工夫。」曰：「然。」
问刘栋：「看大学自欺之说如何？」曰：「不知义理，却道我知义理，是自欺。」先生曰：「自欺是个半知半不知底人。知道善我所当为，却又不十分去为善；知道恶不可作，却又是自家所爱，舍他不得，这便是自欺。不知不识，只唤欺，不知不识却不唤做『自欺』。」
或问「诚其意者毋自欺」。曰：「譬如一块物，外面是银，里面是铁，便是自欺。须是表里如一，便是不自欺。然所以不自欺，须是见得分晓。譬如今人见乌喙之不可食，知水火之不可蹈，则自不食不蹈。如寒之欲衣，饥之欲食，则自是不能已。今人果见得分晓，如乌喙之不可食，水火之不可蹈，见善如饥之欲食，寒之欲衣，则此意自实矣。」
自欺，非是心有所慊。外面虽为善事，其中却实不然，乃自欺也。譬如一块铜，外面以金裹之，便不是真金。
「所谓诚其意者，毋自欺也。」注云：「心之所发，阳善阴恶，则其好善恶恶，皆为自欺，而意不诚矣。」而今说自欺，未说到与人说时，方谓之自欺。只是自家知得善好，要为善，然心中却觉得微有些没紧要底意思，便是自欺，便是虚伪不实矣。正如金，已是真金了，只是锻炼得微不熟，微有些渣滓去不尽，颜色或白、或青、或黄，便不是十分精金矣。颜子「有不善未尝不知」，便是知之至；「知之未尝复行」，便是意之实。又曰：「如颜子地位，岂有不善！所谓不善，只是微有差失，便能知之；才知之，便更不萌作。只是那微有差失，便是知不至处。」
所谓自欺者，非为此人本不欲为善去恶。但此意随发，常有一念在内阻隔住，不放教表里如一，便是自欺。但当致知。分别善恶了，然后致其慎独之功，而力割去物欲之杂，而后意可得其诚也。
只今有一毫不快于心，便是自欺也。
看如今未识道理人，说出道理，便恁地包藏隐伏，他元不曾见来。这亦是自欺，亦是不实。想他当时发出来，心下必不安稳。
国秀问：「大学诚意，看来有三样：一则内全无好善恶恶之实，而专事掩覆于外者，此不诚之尤也；一则虽知好善恶恶之为是，而隐微之际，又苟且以自瞒底；一则知有未至，随意应事，而自不觉陷于自欺底。」曰：「这个不用恁地分，只是一路，都是自欺，但有深浅之不同耳。」
次早云：「夜来国秀说自欺有三样底，后来思之，是有这三样意思。然却不是三路，只是一路，有浅深之不同。」又因论以「假托」换「掩覆」字云：「『假托』字又似重了，『掩覆』字又似轻，不能得通上下底字。又因论诚与不诚，不特见之于外，只里面一念之发，便有诚伪之分。譬如一粒粟，外面些皮子好，里面那些子不好。如某所谓：『其好善也，阴有不好者以拒于内；其恶恶也，阴有不恶者以挽其中。』盖好恶未形时，已有那些子不好、不恶底藏在里面了。」
人固有终身为善而自欺者。不特外面有，心中欲为善，而常有个不肯底意思，便是自欺也。须是要打迭得尽。盖意诚而后心可正。过得这一关后，方可进。拱寿。
问「自慊」。曰：「人之为善，须是十分真实为善，方是自慊。若有六七分为善，又有两三分为恶底意思在里面相牵，便不是自慊。须是『如恶恶臭，如好好色』方是。」自慊。
「如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。」慊者，无不足也。如有心为善，更别有一分心在主张他事，即是横渠所谓「有外之心，不可以合天心」也。
「『自慊』之『慊』，大意与孟子『行有不慊』相类。子细思之，亦微有不同：孟子慊训满足意多，大学训快意多。横渠云：『有外之心，蜀录作「自慊」。不足以合天心。』初看亦只一般。然横渠亦是训足底意思多，大学训快意多。」问：「大学说『自慊』，且说合做处便做，无牵滞于己私，且只是快底意，少间方始心下充满。孟子谓『行有不慊』，只说行有不满足，则便馁耳。」曰：「固是。夜来说此极子细。若不理会得诚意意思亲切，也说不到此。今看来，诚意『如恶恶臭，如好好色』，只是苦切定要如此，不如此自不得。」
字有同一义而二用者。「慊」字训足也，「吾何慊乎哉」，谓心中不以彼之富贵而怀不足也；「行有不慊于心」，谓义须充足于中，不然则馁也。如「忍」之一字，自容忍而为善者言之，则为忍去忿欲之气；自残忍而为恶者言之，则为忍了恻隐之心。「慊」字一从「口」，如胡孙两「嗛」，皆本虚字，看怀藏何物于内耳。如「衔」字或为衔恨，或为衔恩，亦同此义。
「诚意」章皆在两个「自」字上用功。自欺、自慊。
问：「『毋自欺』是诚意，『自慊』是意诚否？『小人闲居』以下，是形容自欺之情状，『心广体胖』是形容自慊之意否？」曰：「然。」后段各发明前说。但此处是个牢关。今能致知，知至而意诚矣。验以日用间诚意，十分为善矣。有一分不好底意思潜发以间于其间，此意一发，便由斜径以长，这个却是实，前面善意却是虚矣。如见孺子入井，救之是好意，其间有些要誉底意思以杂之；如荐好人是善意，有些要人德之之意，随后生来；治恶人是好意，有些狼疾之意随后来，前面好意都成虚了。如垢卦上五爻皆阳，下面只一阴生，五阳便立不住了。荀子亦言：『心卧则梦，偷则自行，使之则谋。』见解蔽篇。彼言『偷』者，便是说那不好底意。若曰『使之则谋』者，则在人使之如何耳。谋善谋恶，都由人，只是那偷底可恶，故须致知，要得早辨而豫戒之耳。」
或问「自慊」、「自欺」之辨。曰：「譬如作蒸饼，一以极白好面自里包出，内外更无少异，所谓『自慊』也；一以不好面做心，却以白面作皮，务要欺人。然外之白面虽好而易穷，内之不好者终不可揜，则乃所谓『自欺』也。」
问：「『诚其意者，毋自欺也。』近改注云：『自欺者，心之所发若在于善，而实则未能，不善也。』『若』字之义如何？」曰：「『若』字只是外面做得来一似都善，其实中心有些不爱，此便是自欺。前日得孙敬甫书，他说『自慊』字，似差了。其意以为，好善『如好好色』，恶恶『如恶恶臭』，如此了然后自慊。看经文，语意不是如此。『此之谓自慊』，谓『如好好色，恶恶臭』，只此便是自慊。是合下好恶时便是要自慊了，非是做得善了，方能自慊也。自慊正与自欺相对，不差毫发。所谓『诚其意』，便是要『毋自欺』，非至诚其意了，方能不自欺也。所谓不自欺而慊者，只是要自快足我之志愿，不是要为他人也。诚与不诚，自慊与自欺，只争这些子毫发之间耳。」又曰：「自慊则一，自欺则二。自慊者，外面如此，中心也是如此，表里一般。自欺者，外面如此做，中心其实有些子不愿，外面且要人道好。只此便是二心，诚伪之所由分也。」
问「诚意」章。曰：「过此关，方得道理牢固。」或云：「须无一毫自欺，方能自慊。必十分自慊，方能不自欺，故君子必慎独。」曰：「固是。然『欲诚其意者，先致其知』。知若未至，何由得如此？盖到物格、知至后，已是意诚八九分了。只是更就上面省察，如用兵御寇，寇虽已尽翦除了，犹恐林谷草莽间有小小隐伏者，或能间出为害，更当搜过始得。」
问：「『知至而后意诚』，则知至之后，无所用力，意自诚矣。传犹有慎独之说，何也？」曰：「知之不至，则不能慎独，亦不肯慎独。惟知至者见得实是实非，灼然如此，则必战惧以终之，此所谓能慎独也。如颜子『请事斯语』，曾子『战战兢兢』，终身而后已，彼岂知之不然必如此，方能意诚。盖无放心底圣贤，『惟圣罔念作狂』。一毫少不谨惧，则已堕于意欲之私矣。此圣人教人彻上彻下，不出一『敬』字也。盖『知至而后意诚』，则知至之后，意已诚矣。犹恐隐微之间有所不实，又必提掇而谨之，使无毫发妄驰，则表里隐显无一不实，而自快慊也。」慎独。
问：「或言，知至后，煞要着力做工夫。窃意致知是着力做工夫处。到知至，则虽不能无工夫，然亦无大段着工夫处。」曰：「虽不用大段着工夫，但恐其间不能无照管不及处，故须着防闲之，所以说『君子慎其独也』。」行夫问：「先生常言知既至后，又可以验自家之意诚不诚。」先生久之曰：「知至后，意固自然诚。但其间虽无大段自欺不诚处，然亦有照管不着所在，所以贵于慎其独。至于有所未诚，依旧是知之未真。若到这里更加工夫，则自然无一毫之不诚矣。」
光祖问：「物格、知至，则意无不诚，而又有慎独之说。莫是当诚意时，自当更用工夫否？」曰：「这是先穷得理，先知得到了，更须于细微处用工夫。若不真知得到，都恁地鹘鹘突突，虽十目视，十手指，众所共知之处，亦自七颠八倒了，更如何地慎独！」
「知至而后意诚」，已有八分。恐有照管不到，故曰慎独。
致知者，诚意之本也；慎独者，诚意之助也。致知，则意已诚七八分了，只是犹恐隐微独处尚有些子未诚实处，故其要在慎独。
「诚意」章上云「必慎其独」者，欲其自慊也；下云「必慎其独」者，防其自欺也。盖上言「如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊，故君子必慎其独」者，欲其察于隐微之间，必吾所发之意，好善必「如好好色」，恶恶必「如恶恶臭」，皆以实而无不自慊也。下言「小人闲居为不善」，而继以「诚于中，形于外，故君子必慎其独」者，欲其察于隐微之间，必吾所发之意，由中及外，表里如一，皆以实而无少自欺也。
诚意者，好善「如好好色」，恶恶「如恶恶臭」，皆是真情。既是真情，则发见于外者，亦皆可见。如种麻则生麻，种谷则生谷，此谓「诚于中，形于外」。又恐于独之时有不到处，故必慎独。
或说慎独。曰：「公自是看错了。『如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊』，已是实理了。下面『故君子必慎其独』，是别举起一句致戒，又是一段工夫。至下一段，又是反说小人之事以致戒。君子亦岂可谓全无所为！且如着衣吃饭，也是为饥寒。大学看来虽只恁地滔滔地说去，然段段致戒，如一下水船相似，也要柂，要楫。」
或问：「在慎独，只是欲无间。」先生应。
问「诚意」章句所谓「必致其知，方肯慎独，方能慎独」。曰：「知不到田地，心下自有一物与他相争斗，故不会肯慎独。」
问：「自欺与『厌然揜其不善而着其善』之类，有分别否？」曰：「自欺只是于理上亏欠不足，便胡乱且欺谩过去。如有得九分义理，杂了一分私意，九分好善、恶恶，一分不好、不恶，便是自欺。到得厌然揜着之时，又其甚者。原其所以自欺，又是知不至，不曾见得道理精至处，所以向来说『表里精粗』字。如知『为人子止于孝』，这是表；到得知所以必着孝是如何，所以为孝当如何，这便是里。见得到这般处，方知决定是着孝，方可以用力于孝，又方肯决然用力于孝。人须是埽去气禀私欲，使胸次虚灵洞彻。」以下论揜其不善。
问意诚。曰：「表里如一便是。但所以要得表里如一，却难。今人当独处时，此心非是不诚，只是不柰何他。今人在静处非是此心要驰骛，但把捉他不住。此已是两般意思。至如见君子而后厌然诈善时，已是第二番罪过了。」
诚意，只是表里如一。若外面白，里面黑，便非诚意。今人须于静坐时见得表里有不如一，方是有工夫。如小人见君子则掩其不善，已是第二番过失。
此一个心，须每日提撕，令常惺觉。顷刻放宽，便随物流转，无复收拾。如今大学一书，岂在看他言语，正欲验之于心如何。『如好好色，如恶恶臭』，试验之吾心，好善、恶恶，果能如此乎？闲居为不善，见君子则掩其不善而着其善，是果有此乎？一有不至，则勇猛奋跃不已，必有长进处。今不知为此，则书自书，我自我，何益之有！
问：「『诚于中，形于外』，是实有恶于中，便形见于外。然诚者，真实无妄，安得有恶！有恶，不几于妄乎？」曰：「此便是恶底真实无妄，善便虚了。诚只是实，而善恶不同。实有一分恶，便虚了一分善；实有二分恶，便虚了二分善。」
「诚于中，形于外。」大学和「恶」字说。此「诚」只是「实」字也。恶者却是无了天理本然者，但实有其恶而已。
凡恶恶之不实，为善之不勇，外然而中实不然，或有所为而为之，或始勤而终怠，或九分为善，尚有一分苟且之心，皆不实而自欺之患也。所谓「诚其意」者，表里内外，彻底皆如此，无纤毫丝发苟且为人之弊。如饥之必欲食，渴之必欲饮，皆自以求饱足于己而已，非为他人而食饮也。又如一盆水，彻底皆清莹，无一毫砂石之杂。如此，则其好善也必诚好之，恶恶也必诚恶之，而无一毫强勉自欺之杂。所以说自慊，但自满足而已，岂有待于外哉！是故君子慎其独，非特显明之处是如此，虽至微至隐，人所不知之地，亦常慎之。小处如此，大处亦如此；显明处如此，隐微处亦如此。表里内外，精粗隐显，无不慎之，方谓之「诚其意」。孟子曰：「人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。」夫无欲害人之心，人皆有之。闲时皆知恻隐，及到临事有利害时，此心便不见了。且如一堆金宝，有人曰：「先争得者与之。」自家此心便欲争夺推倒那人，定要得了方休。又如人皆知穿窬之不可为，虽稍有识者，亦不肯为。及至颠冥于富贵而不知耻，或无义而受万锺之禄，便是到利害时有时而昏。所谓诚意者，须是隐微显明，小大表里，都一致方得。孟子所谓：「见孺子入井时，怵惕恻隐，非恶其声而然，非为内交要誉而然。」然却心中有内交要誉之心，却向人说：「我实是恻隐、羞恶。」所谓为恶于隐微之中，而诈善于显明之地，是所谓自欺以欺人也。然人岂可欺哉！「人之视己，如见其肺肝然」，则欺人者适所以自欺而已！「诚于中，形于外」，那个形色气貌之见于外者自别，决不能欺人，祇自欺而已！这样底，永无缘做得好人，为其无为善之地也。外面一副当虽好，然里面却踏空，永不足以为善，永不济事，更莫说诚意、正心、修身。至于治国、平天下，越没干涉矣。以下全章之旨。
问：「『诚意』章『自欺』注，今改本恐不如旧注好。」曰：「何也？」曰：「今注云：『心之所发，阳善阴恶，则其好善恶恶皆为自欺，而意不诚矣。』恐读书者不晓。又此句，或问中已言之，却不如旧注云：『人莫不知善之当为，然知之不切，则其心之所发，必有阴在于恶而阳为善以自欺者。故欲诚其意者无他，亦曰禁止乎此而已矣。』此言明白而易晓。」曰：「不然。本经正文只说『所谓诚其意者，毋自欺也』；初不曾引致知兼说。今若引致知在中间，则相牵不了，却非解经之法。又况经文『诚其意者，毋自欺也』，这说话极细。盖言为善之意稍有不实，照管少有不到处，便为自欺。未便说到心之所发，必有阴在于恶，而阳为善以自欺处。若如此，则大故无状，有意于恶，非经文之本意也。所谓『心之所发，阳善阴恶』，乃是见理不实，不知不觉地陷于自欺；非是阴有心于为恶，而诈为善以自欺也。如公之言，须是铸私钱，假官会，方为自欺，大故是无状小人，此岂自欺之谓邪！又曰：「所谓『毋自欺』者，正当于几微毫厘处做工夫。只几微之间少有不实，便为自欺。岂待如此狼当，至于阴在为恶，而阳为善，而后谓之自欺邪！此处语意极细，不可草草看。」此处工夫极细，未便说到那粗处。所以前后学者多说差了，盖为牵连下文『小人闲居为不善』一段看了，所以差也。」又问：「今改注下文云：『则无待于自欺，而意无不诚也。』据经文方说『毋自欺』。毋者，禁止之辞。若说无待于自欺，恐语意太快，未易到此。」曰：「既能禁止其心之所发，皆有善而无恶，实知其理之当然，使无待于自欺，非勉强禁止而犹有时而发也。若好善恶恶之意有一毫之未实，则其发于外也必不能掩。既是打迭得尽，实于为善，便无待于自欺矣。如人腹痛，毕竟是腹中有些冷积，须用药驱除去这冷积，则其痛自止。不先除去冷积，而但欲痛之自止，岂有此理！」
敬子问：「『所谓诚其意者，毋自欺也。』注云：『外为善，而中实未能免于不善之杂。』某意欲改作『外为善，而中实容其不善之杂』，如何？盖所谓不善之杂，非是不知，是知得了，又容着在这里，此之谓自欺。」曰：「不是知得了容着在这里，是不柰他何了，不能不自欺。公合下认错了，只管说个『容』字，不是如此。『容』字又是第二节，缘不柰他何，所以容在这里。此一段文意，公不曾识得它源头在，只要硬去捺他，所以错了。大概以为有纤毫不善之杂，便是自欺。自欺，只是自欠了分数，恰如淡底金，不可不谓之金，只是欠了分数。如为善，有八分欲为，有两分不为，此便是自欺，是自欠了这分数。」或云：「如此，则自欺却是自欠。」曰：「公且去看。又曰：「自欺非是要如此，是不柰它何底。」荀子曰：『心卧则梦，偷则自行，使之则谋。』某自十六七读时，便晓得此意。盖偷心是不知不觉自走去底，不由自家使底，倒要自家去捉它。『使之则谋』，这却是好底心，由自家使底。」李云：「某每常多是去捉他，如在此坐，心忽散乱，又用去捉它。」曰：「公又说错了。公心粗，都看这说话不出。所以说格物、致知而后意诚，里面也要知得透彻，外面也要知得透彻，便自是无那个物事。譬如果子烂熟后，皮核自脱落离去，不用人去咬得了。如公之说，这里面一重不曾透彻在。只是认得个容着，硬遏捺将去，不知得源头工夫在。『所谓诚其意者，毋自欺也』，此是圣人言语之最精处，如个尖锐底物事。如公所说，只似个桩头子，都粗了。公只是硬要去强捺，如水恁地滚出来，却硬要将泥去塞它，如何塞得住！」又引中庸论诚处，而曰：「一则诚，杂则伪。只是一个心，便是诚；才有两个心，便是自欺。好善『如好好色』，恶恶『如恶恶臭』，他彻底只是这一个心，所以谓之自慊。若才有些子间杂，便是两个心，便是自欺。如自家欲为善，后面又有个人在这里拗你莫去为善；欲恶恶，又似有个人在这里拗你莫要恶恶，此便是自欺。因引近思录「如有两人焉，欲为善」云云一段，正是此意。如人说十句话，九句实，一句脱空，那九句实底被这一句脱空底都坏了。如十分金，彻底好方谓之真金，若有三分银，便和那七分底也坏了。」又曰：「佛家看此亦甚精，被他分析得项数多，如云有十二因缘，只是一心之发，便被他推寻得许多，察得来极精微。又有所谓『流注想』，他最怕这个。所以沩山禅师云：『某参禅几年了，至今不曾断得这流注想。』此即荀子所谓『偷则自行』之心也。」
次早，又曰：「昨夜思量，敬子之言自是，但伤杂耳。某之言，却即说得那个自欺之根。自欺却是敬子『容』字之意。『容』字却说得是，盖知其为不善之杂，而又盖庇以为之，此方是自欺。谓如人有一石米，却只有九斗，欠了一斗，此欠者便是自欺之根，自家却自盖庇了，吓人说是一石，此便是自欺。谓如人为善，他心下也自知有个不满处，他却不说是他有不满处，却遮盖了，硬说我做得是，这便是自欺。却将那虚假之善，来盖覆这真实之恶。某之说却说高了，移了这位次了，所以人难晓。大率人难晓处，不是道理有错处时，便是语言有病；不是语言有病时，便是移了这步位了。今若只恁地说时，便与那『小人闲居为不善』处，都说得贴了。」
次日，又曰：「夜来说得也未尽。夜来归去又思，看来『如好好色，如恶恶臭』一段，便是连那『毋自欺』也说。言人之毋自欺时，便要『如好好色，如恶恶臭』样方得。若好善不『如好好色』，恶恶不『如恶恶臭』，此便是自欺。毋自欺者，谓如为善，若有些子不善而自欺时，便当斩根去之，真个是『如恶恶臭』，始得。如『小人闲居为不善』底一段，便是自欺底，只是反说。『闲居为不善』，便是恶恶不『如恶恶臭』；『见君子而后厌然，揜其不善而着其善』，便是好善不『如好好色』。若只如此看，此一篇文义都贴实平易，坦然无许多屈曲。某旧说忒说阔了、高了、深了。然又自有一样人如旧说者，欲节去之又可惜。但终非本文之意耳。」
看「诚意」章有三节：两「必慎其独」，一「必诚其意」。「十目所视，十手所指」，言「小人闲居为不善」，其不善形于外者不可揜如此。「德润身，心广体胖」，言君子慎独之至，其善之形于外者证验如此。
问「十目所视，十手所指」。曰：「此承上文『人之视己，如见其肺肝』底意。不可道是人不知，人晓然共见如此。」十目所视以下。
魏元寿问「十目所视」止「心广体胖」处。曰：「『十目所视，十手所指』，不是怕人见。盖人虽不知，而我已自知，自是甚可皇恐了，其与十目十手所视所指，何以异哉？『富润屋』以下，却是说意诚之验如此。」
「心广体胖」，心本是阔大底物事，只是因愧怍了，便卑狭，便被他隔碍了。只见得一边，所以体不能常舒泰。
伊川问尹氏：「读大学如何？」对曰：「只看得『心广体胖』一句甚好。」又问如何，尹氏但长吟「心广体胖」一句。尹氏必不会吓人，须是它自见得。今人读书，都不识这样意思。
问：「尹和靖云：『「心广体胖」只是乐。』伊川云：『这里着「乐」字不得。』如何？」曰：「是不胜其乐。」
问「心广体胖」。曰：「无愧怍，是无物欲之蔽，所以能广大。」指前面灯云：「且如此灯，后面被一片物遮了，便不见一半了；更从此一边用物遮了，便全不见此屋了，如何得广大！」
问：「『诚意』章结注云：『此大学一篇之枢要。』」曰：「此自知至处便到诚意，两头截定个界分在这里，此便是个君子小人分路头处。从这里去，便是君子；从那里去，便是小人。这处立得脚，方是在天理上行。后面节目未是处，却旋旋理会。」
居甫问：「『诚意』章结句云：『此大学之枢要。』枢要说诚意，是说致知？」曰：「上面关着致知、格物，下面关着四五项上。须是致知。能致其知，知之既至，方可以诚得意。到得意诚，便是过得个大关，方始照管得个身心。若意不诚，便自欺，便是小人；过得这个关，便是君子。」又云：「意诚，便全然在天理上行。意未诚以前，尚汨在人欲里。」
因说「诚意」章，曰：「若如旧说，是使初学者无所用其力也。中庸所谓明辨，「诚意」章而今方始辨得分明。」
读「诚意」一章，炎谓：「过此一关，终是省事。」曰：「前面事更多：自齐家以下至治国，则其事已多；自治国至平天下，则其事愈多，只是源头要从这里做去。」又曰：「看下章，须通上章看，可见。」炎。
传七章释正心修身
或问：「『正心』章说忿懥等语，恐通不得『诚意』章？」曰：「这道理是一落索。才说这一章，便通上章与下章。如说正心、诚意，便须通格物、致知说。」
大学于「格物」、「诚意」章，都是炼成了，到得正心、修身处，都易了。
问：「先生近改『正心』一章，方包括得尽。旧来说作意或未诚，则有是四者之累，却只说从诚意去。」曰：「这事连而却断，断而复连。意有善恶之殊，意或不诚，则可以为恶。心有得失之异，心有不正，则为物所动，却未必为恶。然未有不能格物、致知而能诚意者，亦未有不能诚意而能正心者。」
或问「正心」、「诚意」章。先生令他说。曰：「意诚则心正。」曰：「不然。这几句连了又断，断了又连，虽若不相粘缀，中间又自相贯。譬如一竿竹，虽只是一竿，然其间又自有许多意未诚，则全体是私意，更理会甚正心！然意虽诚了，又不可不正其心。意之诚不诚，直是有公私之辨，君子小人之分。意若不诚，则虽外面为善，其意实不然，如何更问他心之正不正！意既诚了，而其心或有所偏倚，则不得其正，故方可做那正心底工夫。」
亚夫问致知、诚意。曰：「心是大底，意是小的。心要恁地做，却被意从后面牵将去。且如心爱做个好事，又被一个意道不须恁地做也得。且如心要孝，又有不孝底意思牵了。所谓诚意者，譬如饥时便吃饭，饱时便休，自是实要如此。到饱后，又被人请去，也且胡乱与他吃些子，便是不诚。须是诚，则自然表里如一，非是为人而做，求以自快乎己耳。如饥之必食，渴之必饮，无一毫不实之意。这个知至、意诚，是万善之根。有大底地盘，方立得脚住。若无这个，都靠不得。心无好乐，又有个不无好乐底在后；心无忿懥，又有个不无忿懥底在后。知至后，自然无。」
敬之问：「诚意、正心。诚意是去除得里面许多私意，正心是去除得外面许多私意。诚意是检察于隐微之际，正心是体验于事物之间。」曰：「到得正心时节，已是煞好了。只是就好里面又有许多偏。要紧最是诚意时节，正是分别善恶，最要着力，所以重复说道『必慎其独』。若打得这关过，已是煞好了。到正心，又怕于好上要偏去。如水相似，那时节已是淘去了浊，十分清了，又怕于清里面有波浪动荡处。」
问：「意既诚，而有忧患之类，何也？」曰：「诚意是无恶。忧患、忿懥之类却不是恶。但有之，则是有所动。」
意既诚矣，后面忿懥、恐惧、好乐、忧患、亲爱、贱恶，只是安顿不着在。便是「苟志于仁矣，无恶也」。
问：「心体本正，发而为意之私，然后有不正。今欲正心，且须诚意否？未能诚意，且须操存否？」曰：「岂容有意未诚之先，且放他喜怒忧惧不得其正，不要管它，直要意诚后心却自正，如此，则意终不诚矣。所以伊川说：『未能诚意，且用执持。』」
诚意，是真实好善恶恶，无夹杂。又曰：「意不诚，是私意上错了；心不正，是公道上错了。」又曰：「好乐之类，是合有底，只是不可留滞而不消化。无留滞，则此心便虚。」
问：「忿懥、恐惧、忧患、好乐，皆不可有否？」曰：「四者岂得皆无！但要得其正耳，如中庸所谓『喜怒哀乐发而中节』者也。」
心有喜怒忧乐则不得其正，非谓全欲无此，此乃情之所不能无。但发而中节，则是；发不中节，则有偏而不得其正矣。
好、乐、忧、惧四者，人之所不能无也，但要所好所乐皆中理。合当喜，不得不喜；合当怒，不得不怒。
四者人所不能无也，但不可为所动。若顺应将去，何「不得其正」之有！如颜子「不迁怒」，可怒在物，颜子未尝为血气所动，而移于人也，则岂怒而心有不正哉！
正心，却不是将此心去正那心。但存得此心在这里，所谓忿懥、恐惧、好乐、忧患自来不得。
问：「忿懥、恐惧、好乐、忧患，皆以『有所』为言，则是此心之正不存，而是四者得以为主于内。」曰：「四者人不能无，只是不要它留而不去。如所谓『有所』，则是被他为主于内，心反为它动也。」
大学七章，看「有所」二字。「有所忧患」，忧患是合当有，若因此一事而常留在胸中，便是有。「有所忿懥」，因人之有罪而挞之，才挞了，其心便平，是不有；若此心常常不平，便是有。恐惧、好乐亦然。
「心有所忿懥，则不得其正。」忿懥已自粗了。有事当怒，如何不怒。只是事过，便当豁然，便得其正。若只管忿怒滞留在这里，如何得心正。「心有所好乐，则不得其正。」如一个好物色到面前，真个是好，也须道是好，或留在这里。若将去了，或是不当得他底，或偶然不得他底，便休，不可只管念念着他。
问：「伊川云：『忿懥、恐惧、好乐、忧患，人所不能无者，但不以动其心。』既谓之忿懥、忧患，如何不牵动他心？」曰：「事有当怒当忧者，但过了则休，不可常留在心。颜子未尝不怒，但不迁耳。」因举楼中：「果怒在此，不可迁之于彼。」
心不可有一物。喜怒哀乐固欲得其正，然过后须平了。且如人有喜心，若以此应物，便是不得其正。
看心有所喜怒说，曰：「喜怒哀乐固欲中节，然事过后便须平了。谓如事之可喜者，固须与之喜，然别遇一事，又将此意待之，便不得其正。盖心无物，然后能应物。如一量称称物，固自得其平。若先自添着些物在上，而以之称物，则轻重悉差矣。心不可有一物，亦犹是也。」
「四者心之所有，但不可使之有所私尔。才有所私，便不能化，梗在胸中。且如忿懥、恐惧，有当然者。若定要他无，直是至死方得，但不可先有此心耳。今人多是才忿懥，虽有可喜之事亦所不喜；才喜，虽有当怒之事亦不复怒，便是蹉过事理了，便『视而不见，听而不闻，食而不知其味』了。盖这物事才私，便不去，只管在胸中推荡，终不消释。设使此心如太虚然，则应接万务，各止其所，而我无所与，则便视而见，听而闻，食而真知其味矣。看此一段，只是要人不可先有此心耳。譬如衡之为器，本所以平物也，今若先有一物在上，则又如何称！」顷之，复曰：「要之，这源头却在那致知上。知至而意诚，则『如好好色，如恶恶臭』，好者端的是好，恶者端的是恶。某常云，此处是学者一个关。过得此关，方始是实。」又曰：「某常谓此一节甚异。若知不至，则方说恶不可作，又有一个心以为为之亦无害；以为善不可不为，又有一个心以为不为亦无紧要。譬如草木，从下面生出一个芽子，这便是不能纯一，这便是知不至之所为。」或问公私之别。曰：「今小譬之：譬如一事，若系公众，便心下不大段管；若系私己，便只管横在胸中，念念不忘。只此便是公私之辨。」
「忿懥、好乐、恐惧、忧患，这四者皆人之所有，不能无。然有不得其正者，只是应物之时不可夹带私心。如有一项事可喜，自家正喜，蓦见一可怒底事来，是当怒底事，却以这喜心处之，和那怒底事也喜了，便是不得其正。可怒事亦然。惟诚其意，真个如鉴之空，如衡之平，妍媸高下，随物定形，而我无与焉，这便是正心。」因说：「前在漳州，见属官议一事，数日不决，却是有所挟。后忽然看破了，道：『这个事不可如此。』一向判一二百字，尽皆得这意思。此是因事上见这心亲切。」贺孙录别出。
先之问：「心有所好乐，则不得其正。」曰：「心在这一事，不可又夹带那一事。若自家喜这一项事了，更有一事来，便须放了前一项，只平心就后一项理会，不可又夹带前喜之之心在这里。有件喜事，不可因怒心来，忘了所当喜处；有件怒事，不可因喜事来，便忘了怒。且如人合当行大门出，却又有些回避底心夹带在里面，却要行便门出。虽然行向大门出，念念只有个行便门底心在这里，少刻或自拗向便门去。学者到这里，须是便打杀那要向便门底心，心如何不会端正！这般所在，多是因事见得分明。前在漳州，有一公事，合恁地直截断。缘中间情有牵制，被他挠数日。忽然思量透，便断了，集同官看，觉当时此心甚正。要知此正是正心处。」
敬之问：「『正心』章云：『人之心要当不容一物。』」曰：「这说便是难。才说不容一物，却又似一向全无相似。只是这许多好乐、恐惧、忿懥、忧患，只要从无处发出，不可先有在心下。看来非独是这几项如此，凡是先安排要恁地，便不得。如人立心要恁地严毅把捉，少间只管见这意思，到不消恁地处也恁地，便拘逼了。有人立心要恁地慈祥宽厚，少间只管见这意思，到不消恁地处也恁地，便流入于姑息苟且。如有心于好名，遇着近名底事，便愈好之；如有心于为利，遇着近利底事，便贪欲。」
人心如一个镜，先未有一个影象，有事物来，方始照见妍丑。若先有一个影象在里，如何照得！人心本是湛然虚明，事物之来，随感而应，自然见得高下轻重。事过便当依前恁地虚，方得。若事未来，先有一个忿懥、好乐、恐惧、忧患之心在这里，及忿懥、好乐、恐惧、忧患之事到来，又以这心相与滚合，便失其正。事了，又只苦留在这里，如何得正？
叶兄又问「忿懥」章。曰：「这心之正，却如称一般。未有物时，称无不平。才把一物在上面，便不平了。如镜中先有一人在里面了，别一个来，便照不得。这心未有物之时，先有个主张说道：『我要如何处事。』才遇着事，便以是心处之，便是不正。且如今人说：『我做官，要抑强扶弱。』及遇着当强底事，也去抑他，这便也是不正。」
喜怒忧惧，都是人合有底。只是喜所当喜，怒所当怒，便得其正。若欲无这喜怒忧惧，而后可以为道，则无是理。小人便只是随这喜怒忧惧去，所以不好了。
问「忿懥」章。曰：「只是上下有不恰好处，便是偏。」
问忿懥。曰：「是怒之甚者。」又问：「忿懥比恐惧、忧患、好乐三者，觉得忿懥又类过于怒者。」曰：「其实也一般。古人既如此说，也不须如此去寻讨。」履孙。
问：「喜怒忧惧，人心所不能无。如忿懥乃戾气，岂可有也？」曰：「忿又重于怒心。然此处须看文势大意。但此心先有忿懥时，这下面便不得其正。如镜有人形在里面，第二人来便照不得。如称子钉盘星上加一钱，则称一钱物便成两钱重了。心若先有怒时，更有当怒底事来，便成两分怒了；有当喜底事来，又减却半分喜了。先有好乐，也如此；先有忧患，也如此。若把忿懥做可疑，则下面忧患、好乐等皆可疑。」问：「八章谓：『五者有当然之则。』如敖惰之心，则岂可有也？」曰：「此处亦当看文势大意。敖惰，只是一般人所为得人厌弃，不起人敬畏之心。若把敖惰做不当有，则亲爱、敬畏等也不当有。」寓录略。
刘圻父说「正心」章，谓：「不能存之，则四者之来，反动其心。」曰：「是当初说时添了此一若据经文，但是说四者之来，便撞翻了这坐子耳。」又曰：「只争个动不动。」又曰：「若当初有此一节时，传文须便说在那里了。他今只恁地说，便是无此意。却是某于解处，说絮着这些子。」
今不是就静中动将去，却是就第二重动上动将去，如忿懥、好乐之类。
敬之问「心有所好乐则不得其正」章，云：「心不可有一毫偏倚。才有一毫偏倚，便是私意，便浸淫不已，私意反大似身己，所以『视而不见，听而不闻，食而不知其味』。」曰：「这下是说心不正不可以修身，与下章『身不修不可以齐家』意同，故云：『莫知其子之恶，莫知其苗之硕。」视听是就身上说。心不可有一物，外面酬酢万变，都只是随其分限应去，都不关自家心事。才系于物，心便为其所动。其所以系于物者有三：或是事未来，而自家先有这个期待底心；或事已应去了，又却长留在胸中不能忘；或正应事之时，意有偏重，便只见那边重，这都是为物所系缚。既为物所系缚，便是有这个物事，到别事来到面前，应之便差了，这如何会得其正！圣人之心，莹然虚明，无纤毫形迹。一看事物之来，若小若大，四方八面，莫不随物随应，此心元不曾有这个物事。且如敬以事君之时，此心极其敬。当时更有亲在面前，也须敬其亲。终不成说敬君但只敬君，亲便不须管得！事事都如此。圣人心体广大虚明，物物无遗。」
正叔见先生，言明心、定心等说，因言：「心不在焉，则视而不见，听而不闻，食而不知其味。」曰：「这个，三岁孩儿也道得，八十翁翁行不得！」
黄丈云：「旧尝问：『「视而不见，听而不闻」，只是说知觉之心，却不及义理之心。』先生曰：『才知觉，义理便在此；才昏，便不见了。』」学蒙录别出。
直卿云：「旧尝问：『视之不见，听之不闻处，此是收拾知觉底心，收拾义理底心？』先生曰：『知觉在，义理便在，只是有深浅。』」学蒙。
夜来说：「心有喜怒不得其正。」如某夜间看文字，要思量改甚处，到上床时擦脚心，都忘了数。天明擦时，便记得。盖是早间未有一事上心，所以记得。孟子说：「平旦之气，其好恶与人相近者几希。」几希，不远也。言人都具得此，但平日不曾养得，犹于夜间歇得许多时不接于事，天明方惺，便恁地虚明光静。然亦只是些子发出来，少间又被物欲梏亡了。孟子说得话极齐整当对。如这处，他一向说后去，被后人来就几希字下注开了，便觉意不连。
问：「『诚意、正心』二段，只是存养否？」曰：「然。」
说「心不得其正」章，曰：「心，全德也。欠了些个，德便不全，故不得其正。」又曰：「心包体用而言。」又问：「意与情如何？」曰：「欲为这事，是意；能为这事，是情。」
传八章释修身齐家
忿懥、恐惧、好乐、忧患皆不能无，而亲爱、畏敬、哀矜、敖惰、贱恶亦有所不可无者。但此心不为四者所动，乃得其正，而五者皆无所偏，斯足以为身之修也。
或问：「『正心』章说忿懥、恐惧、好乐、忧患，『修身』章说亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰，如何？」曰：「是心卓然立乎此数者之外，则平正而不偏辟，自外来者必不能以动其中，自内出者必不至于溺于彼。」或问：「畏敬如何？」曰：「如家人有严君焉，吾之所当畏敬者也。然当不义则争之，若过于畏敬而从其令，则陷于偏矣。若夫贱恶者固当贱恶，然或有长处，亦当知之。下文所谓：『好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。』此是指点人偏处，最切当。」
心须卓立在八九者之外，谓忿懥之类。而勿陷于八九者之中，方得其正。圣人之心，周流应变而不穷，只为在内而外物入不得，及其出而应接，又不陷于彼。
问：「七章、八章颇似一意，如何？」曰：「忿懥之类，心上理会；亲爱之类，事上理会。心上理会者，是见于念虑之偏；事上理会者，是见于事为之失。」
正卿问：「大学传正心、修身，莫有深浅否？」曰：「正心是就心上说，修身是就应事接物上说。那事不从心上做出来！如修身，如絜矩，都是心做得出。但正心是萌芽上理会。若修身及絜矩等事，却是各就地头上理会。」
问：「『正心』章既说忿懥四者，『修身』章又说『之其所亲爱』之类，如何？」曰：「忿懥等是心与物接时事，亲爱等是身与物接时事。」
正心、修身，今看此段大概差错处，皆未在人欲上。这个皆是人合有底事，皆恁地差错了。况加之以放辟邪侈，分明是官街上错了路！
子升问：「『修身齐家』章所谓『亲爱、畏敬』以下，说凡接人皆如此，不特是一家之人否？」曰：「固是。」问：「如何修身却专指待人而言？」曰：「修身以后，大概说向接物待人去，又与只说心处不同。要之，根本之理则一，但一节说阔，一节去。」
第八章：人，谓众人；之，犹于也。之其，亦如于其人，即其所向处。
「之其所亲爱」之「之」，犹往也。
问：「大学，譬音改僻，如何？」曰：「只缘人心有此偏僻。」问：「似此，恐于『修身在正其心』处相类否？」曰：「略相似。」
问：「古注，辟作譬，似窒碍不通。」曰：「公亦疑及此。某正以他说『之其所敖惰而譬焉』，敖惰非美事，如何譬得？故今只作僻字说，便通。况此篇自有僻字，如『辟则为天下僇矣』之类是也。」
亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰各自有当然之则，只不可偏。如人饥而食，只合当食，食纔过些子，便是偏；渴而饮，饮才过些子，便是偏。如爱其人之善，若爱之过，则不知其恶，便是因其所重而陷于所偏；恶恶亦然。下面说：「人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。」上面许多偏病不除，必至于此。
「人之其所亲爱而僻焉」，如父子是当主于爱，然父有不义，子不可以不争；如为人父虽是止于慈，若一向僻将去，则子有不肖，亦不知责而教焉，不可。「人之其所贱恶而僻焉」，人固自有一种可厌者，然犹未至于可贱恶处，或尚可教，若一向僻将去，便贱恶他，也不得。「人之其所畏敬而僻焉」，如事君固是畏敬，然「说大人则藐之」，又不甚畏敬。孟子此语虽稍粗，然古人正救其恶，与「陈善闭邪」，「责难于君」，也只管畏敬不得。
问：「『齐家』段，辟作『僻』。」曰：「人情自有偏处，所亲爱莫如父母，至于父母有当几谏处，岂可以亲爱而忘正救！所敬畏莫如君父，至于当直言正谏，岂可专持敬畏而不敢言！所敖惰处，如见那人非其心之所喜，自懒与之言，即是忽之之意。」问：「敖惰、恶德也，岂君子宜有？」曰：「读书不可泥，且当看其大意。纵此语未稳，亦一两字失耳。读书专留意小处，失其本领所在，最不可。」
问：「章句曰：『人于五者本有当然之则。』然敖之与惰，则气习之所为，实为恶德。至若哀矜之形，正良心苗裔，偏于哀矜不失为仁德之厚，又何以为『身不修，而不可以齐其家』者乎？」曰：「敖惰，谓如孔子之不见孺悲，孟子不与王驩言。哀矜，谓如有一般大奸大恶，方欲治之，被它哀鸣恳告，却便恕之。」道夫云：「这只是言流为姑息之意。」曰：「这便是哀矜之不得其正处。」
或问「之其所敖惰而辟焉」。曰：「亲者则亲爱之，贤者则畏敬之，不率者则贱恶之，无告者则哀矜之。有一般人，非贤非亲，未见其为不率，又不至于无告，则是泛然没紧要底人，见之岂不敖惰。虽圣贤亦有此心。然亦岂可一向敖惰他！一向敖惰，便是辟了。畏敬、亲爱、贱恶、哀矜莫不皆然。故下文曰：『爱而知其恶，恶而知其美。』如所敖惰之人，又安知其无善之可爱敬！所谓敖惰者，只是阔略过去。」
问敖惰。曰：「大抵是一种没要紧底，半上落下底人。且如路中撞见如此等人，是不足亲爱畏敬者，不成强与之相揖，而致其亲爱畏敬！敖惰是人之所不能无者。」又问：「『敖惰』二字，恐非好事。」曰：「此如明鉴之悬，妍者自妍，丑者自丑，随所来而应之。不成丑者至前，须要换作妍者！又敖惰是轻，贱恶是重。既得贱恶，如何却不得敖惰？然圣人犹戒其僻，则又须点检，不可有过当处。」履孙。
蔡问「敖惰」之说。曰：「有一般人，上未至于可亲爱，下未至于可贱恶，只是所为也无甚好处，令人懒去接他，是谓敖惰。此敖惰，不是恶德。」文蔚录云：「非如常人傲忽惰慢，只是使人见得他懒些。」
或问：「敖惰是凶德，而曰『有当然之则』，何也？」曰：「古人用字不如此。敖惰，未至可贱可恶，但见那一等没紧要底人，自是恁地。然一向去敖惰他，也不可如此。」
问：「君子亦有敖惰于人者乎？」曰：「人自有苟贱可厌弃者。」
问敖惰。曰：「敖便是惰，敖了便惰。敖了都不管它，便是惰。」
因学者问大学「敖惰」处，而曰：「某尝说，如有人问易不当为卜筮书，诗不当去小序，不当协韵，及大学敖惰处，皆在所不答。」
或问：「『之其所亲爱、哀矜、畏敬而辟焉』，莫是君子用心过于厚否？」曰：「此可将来『观过知仁』处说，不可将来此说。盖不必论近厚、近薄。大抵一切事，只是才过便不得。『观过知仁』乃是因此见其用心之厚，故可知其仁，然过则终亦未是也。大凡读书，须要先识认本文是说个甚么。须全做不曾识他相似，虚心认他字字分明。复看数过，自然会熟，见得分明。譬如与人乍相见，其初只识其面目，再见则可以知其姓氏、乡贯，又再见则可以知其性行如何。只恁地识认，久后便一见理会得。今学者读书，亦且未要便悬空去思他。中庸云『博学之，审问之』，方言『慎思之』。若未学未问，便去思他，是空劳心耳！」又云：「切须记得『识认』两字。」
问：「大学释『修身齐家』章，不言修身，何也？」曰：「好而不知其恶，恶而不知其美，是以好为恶，以曲为直，可谓之修身乎！」
大学最是两章相接处好看，如所谓「修身在正其心」者。且如心不得其正，则「视而不见，听而不闻，食而不知其味。」若视而见，听而闻，食而知味，则心得其正矣。然于亲爱、敖惰五者有所僻焉，则身亦不可得而修矣。尝谓修身更多少事不说，却说此五者，何谓？子细看来，身之所以不修者，无不是被这四五个坏。又云：「意有不诚时，则私意为主，是主人自为贼了！到引惹得外底人来，四方八面无关防处，所以要得先诚其意。」
「『欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。』五者，其实则相串，而以做工夫言之，则各自为一事。故『物格，而后知至；知至，而后意诚；意诚，而后心正；心正，而后身修』。着『而』字，则是先为此，而后能为彼也。盖逐一节自有一节功夫，非是儱侗言知至了意便自诚，意诚了心便自正，身便自修，中间更不着功夫。然但只是上面一截功夫到了，则下面功夫亦不费力耳。」先生曰：「亦有天资高底人，只头正了，便都正去。若夹杂多底，也不能如此。」
问：「『正心修身』章后注，云『此亦当通上章推之，盖意或不诚，则无能实用其力以正其心者』云云。」曰：「大学所以有许多节次，正欲学者逐节用工。非如一无节之竹，使人才能格物，则便到平天下也。夫人盖有意诚而心未正者，盖于忿懥、恐惧等事，诚不可不随事而排遣也。盖有心正而身未修者，故于好恶之间，诚不可不随人而节制也。至于齐家以下，皆是教人节节省察用功。故经序但言心正者必自诚意而来，修身者必自正心而来。非谓意既诚而心无事乎正，心既正而身无事乎修也。且以大学之首章便教人『明明德』，又为格物以下事目，皆为明明德之事也。而平天下，方且言先谨乎德等事，亦可见矣。」
大学如「正心」章，已说尽了。至「修身」章又从头说起，至「齐家治国」章又依前说教他，何也？盖要节节去照管。不成却说自家在这里，心正、身修了，便都只听其自治！
说大学「诚意」章，曰：「如今人虽欲为善，又被一个不欲为善之意来妨了；虽欲去恶，又被一个尚欲为恶之意来妨了。盖其知之不切，故为善不是他心肯意肯，去恶亦不是他心肯意肯。这个便是自欺，便是不诚。意才不诚，则心下便有许多忿懥、恐惧、忧患、好乐而心便不正。心既不正，则凡有爱恶等事，莫不倚于一偏。如此，如何要家齐、国治、天下平？惟是知得切，则好善必如好好色，恶恶必如恶恶臭。是非为人而然，盖胸中实欲如此，而后心满意惬。」
传九章释家齐国治
或问：「『齐家』一段，是推将去时较切近否？」曰：「此是言一家事，然而自此推将去，天下国家皆只如此。」又问：「所畏敬在家中，则如何？」曰：「一家之中，尊者可畏敬，但是有不当处，亦合有几谏时。不可道畏敬之，便不可说着。若如此惟知畏敬，却是辟也。」
或问「不出家而成教于国」。曰：「孝以事亲，而使一家之人皆孝；弟以事长，而使一家之人皆弟；慈以使众，而使一家之人皆慈，是乃成教于国者也。」
李德之问：「『不出家而成教于国』，不待推也。」曰：「不必言不待推。玩其文义，亦未尝有此意。只是身修于家，虽未尝出，而教自成于国尔。」
「孝者所以事君，弟者所以事长，慈者所以使众。」此道理皆是我家里做成了，天下人看着自能如此，不是我推之于国。
刘潜夫问：「『家齐』章并言孝、弟、慈三者，而下言康诰，以释『使众』一句，不及孝弟，何也？」曰：「孝弟二者虽人所固有，然守而不失者亦鲜。唯有保赤子一事，罕有失之者。故圣贤于此，特发明夫人之所易晓者以示训，正与孟子言见赤子入井之意同。」
「心诚求之」者，求赤子之所欲也。于民，亦当求其有不能自达。此是推其慈幼之心以使众也。
问「治国在齐其家」。曰：「且只说动化为功，未说到推上。后章方全是说推。『如保赤子』一节，只是说『慈者所以使众』一句。保赤子，慈于家也；『如保赤子』，慈于国也。保赤子是慈，『如保赤子』是使众。」直卿云：「这个慈，是人人自然有底。慈于家，便能慈于国，故言：一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。」
「一家仁」以上，是推其家以治国；「一家仁」以下，是人自化之也。
问：「九章本言治国，何以曰『尧舜率天下以仁而民从之』，都是说治天下之事也？至言『君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人』，又似说修身，如何？」曰：「圣人之言，简畅周尽。修身是齐家之本，齐家是治国之本。如言『一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让』之类，自是相关，岂可截然不相入也！」去伪同。
问「有诸己而后求诸人」。曰：「只从头读来，便见得分晓。这个只是『躬自厚而薄责于人』，『攻其恶，无攻人之恶』。」
问：「『有诸己而后求诸人』，虽曰推己以及人，是亦示人以反己之道。」曰：「这是言己之为法于人处。」
吴仁甫问：「有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。」曰：「此是退一步说，犹言『温故知新而可以为人师』，以明未能如此，则不可如此；非谓温故知新，便要求为人师也。池本「不可」下云：「为人师耳。若曰『有诸己而后求诸人』，以明无诸己不可求诸人也；『无诸己而后非诸人』，以明有诸己即不可非诸人也。」然此意正为治国者言。大凡治国禁人为恶，而欲人为善，便求诸人，非诸人。然须是在己有善无恶，方可求人、非人也。」或问：「范忠宣『以恕己之心恕人』，此语固有病。但上文先言『以责人之心责己』，则连下句亦未害。」曰：「上句自好，下句自不好。盖才说恕己，便已不是。若横渠云：『以爱己之心爱人，则尽仁；以责人之心责己，则尽道。』语便不同。盖『恕己』与『爱己』字不同。大凡知道者出言自别。近观圣贤言语与后世人言语自不同，此学者所以贵于知道也。」
「有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人」，是责人之恕；絜矩与「己所不欲，勿施于人」，是爱人之恕。又曰：「推己及物之谓恕。圣人则不待推，而发用于外者皆恕也。『己所不欲，勿施于人』，则就爱人上说。圣人之恕，则不专在爱人上见，如絜矩之类是也。」
问：「『所藏乎身不恕』处，『恕』字还只就接物上说，如何？」曰：「是就接物上见得。忠，只是实心，直是真实不伪。到应接事物，也只是推这个心去。直是忠，方能恕。若不忠，便无本领了，更把甚么去及物！程子说：『「维天之命，于穆不已」，忠也，便是实理流行；干道变化，各正性命」，恕也，便是实理及物。』」守约问：「恁地说，又与『夫子之道，忠恕而已矣』之『忠恕』相似。」曰：「只是一个忠恕，岂有二分！圣人与常人忠恕也不甚相远。」又曰：「尽己，不是说尽吾身之实理，自尽便是实理。此处切恐有脱误。若有些子未尽处，便是不实。如欲为孝，虽有七分孝，只中间有三分未尽，固是不实。虽有九分孝，一作弟。只略略有一分未尽，亦是不实。」
李德之问：「『齐家』、『治国』、『平天下』三章，看来似皆是恕之功用。」曰：「如『治国』、『平天下』两章是此意。『治国』章乃责人之恕，『平天下』章乃爱人之恕。『齐家』一章，但说人之偏处。」
仁甫问「治国在齐其家」。曰：「这个道理，却急迫不得。待到他日数足处，自然通透。这个物事，只是看得熟，自然有条理。上面说『不出家而成教于国』，此下便说其所以教者如此，这三者便是教之目。后面却是说须是躬行，方会化得人。此一段只此两截如此。」
因讲「礼让为国」，曰：「『一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。』自家礼让有以感之，故民亦如此兴起。自家好争利，却责民间礼让，如何得他应！东坡策制『敦教化』中一段，说得也好，虽说得粗，道理却是如此。「敦教化」云「欲民之知信，莫若务实其言；欲民之知义，莫若务去其贪」云云。看道理不要玄妙，只就粗处说得出便是。如今官司不会制民之产，民自去买田，又取他牙税钱。古者群饮者杀。今置官诱民饮酒，惟恐其不来，如何得民兴于善！」
问：「齐家、治国之道，断然『是父子兄弟足法，而后人法之』。然尧舜不能化其子，而周公则上见疑于君，下不能和其兄弟，是如何？」曰：「圣人是论其常，尧舜是处其变。看他『烝烝乂，不格奸』，至于『瞽瞍底豫』，便是他有以处那变处。且如他当时被那儿子恁地，他处得好，不将天下与儿子，却传与贤，便是他处得那儿子好。若尧当时把天下与丹朱，舜把天下与商均，则天下如何解安！他那儿子如何解宁贴！如周公被管蔡恁地，他若不去致辟于商，则周如何不扰乱！他后来尽死做这一着时，也是不得已着恁地。但是而今且去理会常伦。而今如何便解有个父如瞽瞍，有个兄弟如管蔡。未论到那变处。」
传十章释治国平天下
或问：「大学既格物、致知了，又却逐件各有许多工夫在。」曰：「物格、知至后，其理虽明，到得后来齐家、治国、平天下，逐件事又自有许多节次，须逐件又徐徐做将去。如人行路，行到一处了，又行一处。先来固是知其所往了，到各处又自各有许多行步。若到一处而止不进，则不可；未到一处而欲踰越顿进一处，亦不可。」
味道问「平天下在治其国」。曰：「此节见得上行而下效，又见得上下虽殊而心则一。」
问「平天下在治其国」章。曰：「此三句见上行下效，理之必然，又以见人心之所同。『是以君子有絜矩之道』，所以以己之心度人之心，使皆得以自尽其兴起之善心。若不絜矩，则虽躬行于上，使彼有是兴起之善心，而不可得遂，亦徒然也。」又曰：「因何恁地上行下效？盖人心之同然。所以絜矩之道：我要恁地，也使彼有是心者亦得恁地。全章大意，只反复说絜矩。如专利于上，急征横敛，民不得以自养，我这里虽能兴起其善心，济甚事！若此类，皆是不能絜矩。」
才卿问：「『上老老而民兴孝』，恐便是连那老众人之老说？」曰：「不然。此老老、长长、恤孤方是就自家身上切近处说，所谓家齐也。民兴孝、兴弟、不倍此方是就民之感发兴起处，说治国而国治之事也。缘为上行下效，捷于影响，可以见人心之所同者如此。『是以君子必有絜矩之道也』，此一句方是引起絜矩事。下面方解说絜矩，而结之云：『此之谓絜矩之道。』盖人心感发之同如此，所以君子须用推絜矩之心以平天下，此几多分晓！若如才卿说，则此便是絜矩，何用下面更絮说许多。才卿不合误晓老老、长长为絜矩，所以差也。所谓『文王之民无冻馁之老者』，此皆是絜矩已后事，如何将做老老说得！」
老老兴孝，长长兴弟，恤孤不倍，这三句是说上行下效底道理。「是以君子有絜矩之道」，这却是说到政事上。「是以」二字，是结上文，犹言君子为是之故，所以有絜矩之道。既恁地了，却须处置教他得所，使之各有以遂其兴起之心始得。
所谓絜矩者，矩者，心也，我心之所欲，即他人之所欲也。我欲孝弟而慈，必欲他人皆如我之孝弟而慈。「不使一夫之不获」者，无一夫不得此理也。只我能如此，而他人不能如此，则是不平矣。
问：「絜矩之道，语脉贯穿如何？久思未通。」「上面说人心之所同者既如此，是以君子见人之心与己之心同，故必以己度人之心，使皆得其平。下面方说所以絜矩如此。」
问：「『上老老而民兴孝』，下面接『是以君子有絜矩之道也』，似不相续，如何？」曰：「这个便是相续。絜矩是四面均平底道理，教他各得老其老，各得长其长，各得幼其幼。不成自家老其老，教他不得老其老；长其长，教他不得长其长；幼其幼，教他不得幼其幼，便不得。」
仁甫问絜矩。曰：「上之人老老、长长、恤孤，则下之人兴孝、兴弟、不倍，此是说上行下效。到絜矩处，是就政事上言。若但兴起其善心，而不有以使之得遂其心，则虽能兴起，终亦徒然。如政烦赋重，不得以养其父母，又安得以遂其善心！须是推己之心以及于彼，使之『仰足以事父母，俯足以育妻子』，方得。如诗里说大夫行役无期度，不得以养其父母。到得使下，也须教他内外无怨，始得。如东山、出车、杕杜诸诗说行役，多是序其室家之情，亦欲使凡在上者有所感动。」又曰：「这处正如齐宣王爱牛处一般：见牛之觳觫，则不忍之心已形于此。若其以衅锺为不可废而复杀之，则自家不忍之心又只是空。所以以羊易之，则已形之良心不至于窒塞，而未见之羊，杀之亦无害，是乃仁术也。术，是做得巧处谓之术。」又曰：「『己欲立而立人，己欲达而达人』，是两折说，只以己对人而言。若絜矩，上之人所以待己，己又所以待人，是三折说，如中庸『所求乎子以事父未能也，所求乎臣以事君未能也』，一类意。」又曰：「晁错言『人情莫不欲寿，三王能生之而不伤』云云，汉诏云云，『孝心阙焉』，皆此意。」
问：「絜矩一条，此是上下四方度量，而知民之好恶否？」曰：「知在前面，这处是推。『老老而民兴孝，长长而民兴弟，恤孤而民不倍』，这处便已知民之好恶与己之好恶相似。『是以君子有絜矩之道』，便推将去，紧要在『毋以』字上。」又曰：「兴，谓兴起其善心；遂，谓成遂其事。」又曰：「为国，絜矩之大者又在于财用，所以后面只管说财。如今茶盐之禁，乃是人生日用之常，却反禁之，这个都是不能絜矩。」
「上老老而民兴孝」，是化；絜矩处，是处置功用处。
问絜矩之道。曰：「能使人兴起者，圣人之心也；能遂其人之兴起者，圣人之政事也。」
「平天下，谓均平也。『所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。』此与中庸所谓『所求乎臣，以事君未能』者同意。但中庸是言其所好者，此言其所恶者也。」问：「前后左右何指？」曰：「譬如交代官相似。前官之待我者既不善，吾毋以前官所以待我者待后官也。左右，如东邻西邻。以邻国为壑，是所恶于左而以交于右也。俗语所谓『将心比心』，如此，则各得其平矣。」问：「章句中所谓『絜矩之道，是使之各得尽其心而无不平也』，如何？」曰：「此是推本『上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍』。须是留他地位，使人各得自尽其孝弟不倍之心。如『八十者其家不从政；废疾非人不养者，一子不从政』，是使其各得自尽也。又如生聚蕃息，无令父子兄弟离散之类。」
「所恶于上」，「所恶于下」，「所恶于前」，「所恶于后」，「所恶于右」，「所恶于左」，此数句，皆是就人身切近处说。如上文老老、长长、恤孤之意。至于「毋以使下」，「毋以事上」，「毋以先后」，「毋以从前」，「毋以交于左」，「毋以交于右」，方是推以及物之事。
问絜矩。曰：「只把『上下』、『前后』、『左右』等句看，便见。絜，度也。不是真把那矩去量度，只是自家心里暗度那个长那个短。所谓度长絜大，上下前后左右，都只一样。心无彼己之异，只是将那头折转来比这头。在我之上者使我如此，而我恶之，则知在我下者心亦似我如此，故更不将所责上底人之心来待下人。如此，则自家在中央，上面也占许多地步，下面也占许多地步，便均平正若将所责上底人之心来待下，便上面长，下面短，不方了。下之事我如此，而我恶之，则知在我之上者心亦似我如此。若将所责下底人之心更去事上，便又下面长，上面短了。左右前后皆然。待前底心，便折转来待后；待左底心，便折转来待右，如此便每事皆如此，则无所不平矣。」
「所谓絜矩者，如以诸侯言之，上有天子，下有大夫。天子扰我，使我不得行其孝弟，我亦当察此，不可有以扰其大夫，使大夫不得行其孝弟。且如自家有一丈地，左家有一丈地，右家有一丈地。左家侵着我五尺地，是不矩，我必去讼他取我五尺。我若侵着右家五尺地，亦是不矩，合当还右家。只是我也方，上也方，下也方，左也方，右也方，前也方，后也方，不相侵越。如『伐冰之家，不畜牛羊』。」亚夫云：「务使上下四方一齐方，不侵过他人地步。」曰：「然。」
或问絜矩。曰：「譬之，如左边有一人侵我地界，是他不是了；我又不可去学他，侵了右边人底界。前人行拥住我，我行不得；我又不可学他拥了后人；后人赶逐我不了，又不可学他去赶前人。上下亦然。」椿云：「此一人却是中立也。」曰：「是。」椿。
絜矩，如自家好安乐，便思他人亦欲安乐，当使无『老稚转乎沟壑，壮者散而之四方』之患。『制其田里，教之树畜』，皆自此以推之。
问：「论上下四旁，长短广狭，彼此如一，而无不在矩，则可以如此。在人则有天子诸侯大夫士庶人之分，何以使之均平？」曰：「非是言上下之分欲使之均平。盖事亲事长，当使之均平，上下皆得行。上之人得事其亲，下之人也得以事其亲；上之人得长其长，下之人也得以事其长。」
问：「『絜矩』六节，如『所恶于上，无以使下』，及左右前后，常指三处，上是一人，下是一人，我居其中。故解云：『如不欲上之无礼于我，则我亦不以无礼使其下。』其下五节意皆类此。」先生曰：「见曾子之传发明『恕』子，上下四旁，无不该也。」
恕，亦是絜矩之意。
陶安国问：「絜矩之道，是广其仁之用否？」曰：「此乃求仁工夫，此处正要着力。若仁者，则是举而措之，不待絜矩，而自无不平者矣。」铢曰：「仁者，则『己欲立而立人，己欲达而达人』，不待推矣。若絜矩，正恕者之事也。」先生颔之。
德元问：「『我不欲人加诸我，吾亦欲无加诸人』，与絜矩同否？」曰：「然。但子贡所问，是对彼我说，只是两人；絜矩则是三人尔。后世不复知絜矩之义，惟务竭民财以自丰利，自一孔以上，官皆取之，故上愈富而下愈贫。夫以四海而奉一人，不为不厚矣。使在上者常有厚民之心而推与共之，犹虑有不获者，况皆不恤，而惟自丰殖，则民安得不困极乎！易『损上益下』曰益，『损下益上』曰损。所以然者，盖邦本厚则邦宁而君安，乃所以益也。否则反是。」
李丈问：「尽得絜矩，是仁之道，恕之道？」曰：「未可说到那里。且理会絜矩是如何。」问：「此是『我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人』意否？」曰：「此是两人，须把三人看，便见。人莫不有在我之上者，莫不有在我之下者。如亲在我之上，子孙在我之下。我欲子孙孝于我，而我却不能孝于亲；我欲亲慈于我，而我却不能慈于子孙，便是一畔长，一畔短，不是絜矩。」
絜矩，非是外面别有个道理，只是前面正心、修身，推而措之，又不是他机巧、变诈、权谋之说。
絜矩之说，不在前数章，却在治国、平天下之后。到这里，也是节次成了，方用得。
「君子先慎乎德」一条，德便是『明德』之『德』。自家若意诚、心正、身修、家齐了，则天下之人安得不归于我！如汤武之东征西怨，则自然有人有土。
或问「争斗其民而施以劫夺之教」。曰：「民本不是要如此。惟上之人以德为外，而急于货财，暴征横敛，民便效尤，相攘相夺，则是上教得他如此。」
或问「争民施夺」。曰：「是争取于民，而施之以劫夺之教也。『媢疾以恶之』，是徇其好恶之私。」
断断者是絜矩，媢疾者是不能。「唯仁人放流之」，是大能絜矩底人；「见贤而不能举，举而不能先」，是稍能絜矩；「好人之所恶」者，是大不能絜矩。
「举而不能先」，先是早底意思，不能速用之意。
「君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。」「平天下」一章，其事如此广阔。然紧要处只在这些子，其粗说不过如此。若细说，则如「操则存」，「克己复礼」等语，皆是也。
赵唐卿问：「十章三言得失，而章句云：『至此而天理存亡之机决矣！』何也？」曰：「他初且言得众、失众，再言善、不善，意已切矣。终之以忠信、骄泰，分明是就心上说出得失之由以决之。忠信乃天理之所以存，骄泰乃天理之所以亡。」
问「仁者以财发身」。曰：「不是特地散财以取名，买教人来奉己。只是不私其有，则人自归之而身自尊。只是言其散财之效如此。」
「仁者以财发身」，但是财散民聚，而身自尊，不在于财。不仁者只管多聚财，不管身之危亡也。卓。
蜚卿问：「『未有上好仁而下不好义』，如何上仁而下便义？」曰：「这只是一个。在上便唤做仁，在下便唤做义，在父便谓之慈，在子便谓之孝。」直卿云：「也如『孝慈则忠。』」曰：「然。」
「虽有善者」，善，如而今说会底。
「国不以利为利」。如秦发闾左之戍，也是利；堕名城，杀豪杰，销锋镝，北筑长城，皆是自要他利。利不必专指财利。所以孟子从头截断，只说仁义。说到「未有仁而遗其亲，未有义而后其君」，这里利却在里面。所以说义之所安，即利之所在。盖惟义之安，则自无不利矣。
问：「末章说财处太多。」曰：「后世只此一事不能与民同。」
第九章十章齐家、治国，既已言化，平天下只言措置之理。絜，度也；矩，所以为方也。方者，如用曲尺为方者也。何谓「是以君子有絜矩之道」？上面人既自有孝弟，下面民亦有孝弟，只要使之自遂其孝弟之心于其下，便是絜矩。若拂其良心，重赋横敛以取之，使他不得自遂其心，便是不左右前后皆然。言是以者，须是如此。后面说民之父母，所好所恶，皆是要与民同利之一事。且如食禄之家，又畜鸡豚牛羊，却是与民争利，便是不絜矩。所以道「以义为利」者，「义以方外」也。
问：「絜矩以好恶、财用、媢疾彦圣为言，何也？」曰：「如桑弘羊聚许多财，以奉武帝之好。若是絜矩底人，必思许多财物，必是侵过着民底，满着我好，民必恶。言财用者，盖如自家在一乡之间，却专其利，便是侵过着他底，便是不絜矩。言媢疾彦圣者，盖有善人，则合当举之，使之各得其所。今则不举他，便失其所，是侵善人之分，便是不絜矩。此特言其好恶、财用之类，当絜矩。事事亦当絜矩。」
问：「自致知至于平天下，其道至备，其节目至详至悉，而反复于终篇者，乃在于财利之说。得非义利之辨，其事尤难，而至善之止，于此尤不可不谨欤？不然，则极天命人心之向背，以明好恶从违之得失，其丁宁之意，何其至深且切耶？」曰：「此章大概是专从絜矩上来。盖财者，人之所同好也，而我欲专其利，则民有不得其所好者矣。大抵有国有家所以生起祸乱，皆是从这里来。」道夫云：「古注，絜音户结反。云结也。」曰：「作『结』字解，亦自得。盖荀子庄子注云：『絜，围束也。』是将一物围束以为之则也。」又曰：「某十二三岁时，见范丈所言如此。他甚自喜，以为先儒所未尝到也。」
或问：「絜矩之义，如何只说财利？」曰：「必竟人为这个较多。所以生养人者，所以残害人者，亦只是这个。且如今官司皆不是絜矩。自家要卖酒，便教人不得卖酒；自家要榷盐，便教人不得卖盐。但事势相迫，行之已久，人不为怪，其实理不如此。」学蒙。
因论「治国平天下」章财用处，曰：「财者，人之所好，自是不可独占，须推与民共之。未论为天下，且以作一县言之：若宽其赋敛，无征诛之扰，民便欢喜爱戴；若赋敛稍急，又有科敷之扰，民便生怨，决然如此。」又曰：「宁过于予民，不可过于取民。且如居一乡，若屑屑与民争利，便是伤廉。若饶润人些子，不害其为厚。孟子言：『可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠。』他主意只是在『取伤廉』上，且将那与伤惠来相对说。其实与之过厚些子，不害其为厚；若才过取，便伤廉，便不好。过与，毕竟当下是好意思。与了，再看之，方见得是伤惠，与伤廉不同。所以『子华使于齐，冉子与之粟五秉』，圣人虽说他不是，然亦不大故责他。只是才过取，便深恶之，如冉求为之聚敛而欲攻之，是也。
问：「『平天下』章言财用特详，当是民生日用最要紧事耳。」曰：「然。孟子首先所言，其原出此。」子升问此章所言反复最详之意。曰：「要之，始终本末只一理。但平天下是一件最大底事，所以推广说许多。如明德、新民、至善之理极精微。至治国、平天下，只就人情上区处，又极平易，盖至于平而已耳。后世非无有志于天下国家之人，却只就末处布置，于本原上全不理会。」因言：「庄子，不知他何所传授，却自见得道体。盖自孟子之后，荀卿诸公皆不能及。如说：『语道而非其序，非道也。』此等议论甚好。度亦须承接得孔门之徒，源流有自。后来佛氏之教有说得好处，皆出于庄子。但其知不至，无细密工夫，少间都说得流了，所谓『贤者过之』也。今人亦须自理会教自家本领通贯，却去看他此等议论，自见得高下分晓。若一向不理会得他底破，少间却有见识低似他处。」因说「曾点之徒，气象正如此」。又问：「论语集注说曾点是『虽尧舜事业亦优为之』。莫只是尧舜事业亦不足以芥蔕其心否？」曰：「尧舜事业也只是这个道理。」又问：「他之所为，必不中」曰：「本领处同了，只是无细密工夫。」
人治一家一国，尚且有照管不到处，况天下之大！所以反反复覆说。不是大着个心去理会，如何照管得！