程子之书一凡入近思录者，皆依次第类为此卷。
近思录首卷所论诚、中、仁三者，发明义理，固是有许多名，只是一理，但须随事别之，如说诚，便只是实然底道理。譬如天地之于万物，阴便实然是阴，阳便实然是阳，无一毫不真实处；中，只是喜怒哀乐未发之理；仁，便如天地发育万物，人无私意，便与天地相似。但天地无一息间断，「圣希天」处正在此。仁义礼智，便如四柱，仁又包括四者。如易之「元亨利贞」，必统于元；如时之春秋冬夏，皆本于春。析而言之，各有所指而已。
问：「伊川言：『「喜怒哀乐未发谓之中」，中也者，「寂然不动」是也。』南轩言：『伊川此处有小差，所谓喜怒哀乐之中，言众人之常性；「寂然不动」者，圣人之道心。』又，南轩辨吕与叔论中书说，亦如此。今载近思录如何？」曰：「前辈多如此说，不但钦夫，自五峰发此论，某自是晓不得。今湖南学者往往守此说，牢不可破。某看来，『寂然不动』，众人皆有是心；至『感而遂通』，惟圣人能之，众人却不然。盖众人虽具此心，未发时已自汩乱了，思虑纷扰，梦寐颠倒，曾无操存之道；至感发处，如何得会如圣人中节！」
「心一也，有指体而言者，有指用而言者。」伊川此语，与横渠「心统性情」相似。
伊川曰：「四德之元，犹五常之仁，偏言则主一事，专言则包四者。」若不得他如此说出，如何明得？
问：「仁既偏言则一事，如何又可包四者？」曰：「偏言之仁，便是包四者底；包四者底，便是偏言之仁。」
郭兄问：「偏言则一事，专言则包四者。」曰：「以专言言之，则一者包四者；以偏言言之，则四者不离一者也。」
仁之包四德，犹冢宰之统六官。
问：「论语中言仁处，皆是包四者？」曰：「有是包四者底，有是偏言底。如『克己复礼为仁』，『巧言令色鲜矣仁』，便是包四者。」
问：「仁何以能包四者？」曰：「人只是这一个心，就里面分为四者。且以恻隐论之：本只是这恻隐，遇当辞逊则为辞逊，不安处便为羞恶，分别处便为是非。若无一个动底醒底在里面，便也不知羞恶，不知辞逊，不知是非。譬如天地只是一个春气，振录作「春生之气」。发生之初为春气，发生得过李录云：「长得」便为夏，收敛便为秋，消缩便为冬。明年又从春起，浑然只是一个发生之」方子、振同。
问：「仁包四者，只就生意上看否？」曰：「统是一个生意。如四时，只初生底便是春，夏天长，亦只是长这生底；秋天成，亦只是遂这生底，若割断便死了，不能成遂矣；冬天坚实，亦只是实这生底。如谷九分熟，一分未熟，若割断，亦死了。到十分熟，方割来，这生意又藏在里面。明年熟，亦只是这个生。如恻隐、羞恶、辞逊、是非，都是一个生意。当恻隐，若无生意，这里便死了，亦不解恻隐；当羞恶，若无生意，这里便死了，亦不解羞恶。这里无生意，亦不解辞逊，亦不解是非，心都无活底意思。仁，浑沦言，则浑沦都是一个，义礼知都是仁；对言，则仁义与礼智一般。」寓录云：「安卿问：『仁包四者，就初意上看？就生意上看？』曰：『统是个生意。四时虽异，生意则同。劈头是春生，到夏长养，是长养那生底；秋来成遂，是成遂那生底；冬来坚实，亦只坚实那生底。草木未华实，去摧折他，便割断了生意，便死了，如何会到成实！如谷有两分未熟，只成七八分谷。仁义礼智都只是个生意。当恻隐而不恻隐，便无生意，便死了；羞恶固是义，当羞恶而无羞恶，这生意亦死了。以至当辞逊而失其辞逊，是非而失其是非，心便死，全无那活底意思。』」
问「四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者」。曰：「须先识得元与仁是个甚物事，便就自家身上看甚么是仁，甚么是义、礼、智。既识得这个，便见得这一个能包得那数个。若有人问自家：『如何一个便包得数个？』只答云：『只为是一个。』」问直卿曰：「公于此处见得分明否？」曰：「向来看康节诗，见得这意思。如谓『天根月窟闲来往，三十六宫都是春』，正与程子所谓『静后见万物皆有春意』同。且如这个棹子，安顿得恰好时，便是仁。盖无乖戾，便是生意。穷天地亘古今，只是一个生意，故曰『仁者与物无对』。以其无往非仁，此所以仁包四德也。」曰：「如此体仁，便不是，便不是生底意思。棹子安顿得恰好，只可言中，不可谓之仁。元只是初底便是，如木之萌，如草之芽；其在人，如恻然有隐，初来底意思便是。干录作：「要理会得仁，当就初处看。故元亨利贞，而元为四德之首。就初生处看，便见得仁。」所以程子谓『看鸡雏可以观仁』，为是那嫩小底便是仁底意思在。」干录作：「亦是看其初意思。」问：「如所谓『初来底意思便是』，不知思虑之萌不得其正时如何？」曰：「这便是地头着贼，更是那『元』字上着贼了；如合施为而不曾施为时，便是亨底地头着贼了；如合收敛而不曾收敛时，便是利底地头着贼了；如合贞静而不能贞静时，便是贞底地头着贼了。干录作：「问：『物理固如此，就人心思虑上观之，如何？』曰：『思虑方萌，特守得定，便是仁。如思虑方萌错了，便是贼其仁；当施为时错了，便是贼其礼；当收敛时错了，便是贼其义；当贞静时错了，便是贼其智。凡物皆有个如此道理。』」以一身观之，元如头，亨便是手足，利便是胸腹，贞便是那元气所归宿处，所以人头亦谓之『元首』。穆姜亦曰：『元者，体之长也。』今若能知得所谓『元之元，元之亨，元之利，利之贞』，上面一个『元』字，便是包那四个；下面『元』字，则是『偏言则一事』者。恁地说，则大煞分明了。须要知得所谓『元之元，亨之元，利之元，贞之元』者，盖见得此，则知得所谓只是一个也。若以一岁之体言之，则春便是元之元；所谓『首夏清和』者，便是亨之元；孟秋之月，便是利之元；到那初冬十月，便是贞之元也，只是初底意思便是。」干录作：「如春夏秋冬，春为一岁之首，由是而为夏，为秋，为冬，皆自此生出。所以谓仁包四德者，只缘四个是一个，只是三个。元却有元之元，元之亨，元之利，元之贞。又有亨之元，利之元，贞之元。晓得此意，则仁包四者尤明白了。」道夫曰：「如先生之言，正是程子说『复其见天地之心』。复之初爻，便是天地生物之心也。」曰：「今只将公所见，看所谓『心，譬如谷种，生之性便是仁，阳气发处乃情也』，观之便见。」久之，复曰：「正如天官冢宰，以分岁言之，特六卿之一耳；而建邦之六典，则又统六卿也。」干录稍异。
问：「曩者论仁包四者，蒙教以初底意思看仁。昨看孟子『四端』处，似颇认得此意。」曰：「如何？」曰：「仁者生之理，而动之机也。惟其运转流通，无所间断，故谓之心，故能贯通四者。」曰：「这自是难说，他自活。今若恁地看得来，只见得一边，只见得他用处，不见他体了。」问：「生之理便是体否？」曰：「若要见得分明，只看程先生说『心譬如谷种，生之性便是仁』，便分明。若更要真识得仁之体，只看夫子所谓『克己复礼』；克去己私，如何便唤得做仁。」曰：「若如此看，则程子所谓『公』字，愈觉亲切。」曰：「公也只是仁底壳子，尽他未得在。毕竟里面是个甚物事？『生之性』，也只是状得仁之体。」
直卿问：「仁包四德，如『元者善之长』。从四时生物意思观之，则阴阳都偏了。」曰：「如此，则秋冬都无生物气象。但生生之意，至此退了；到得退未尽处，则阳气依旧在。且如阴阳，其初亦只是一个，进便唤做阳，退便唤做阴。」
问：「仁包四者。然恻隐之端，如何贯得是非、羞恶、辞逊之类？」曰：「恻隐只是动处。接事物时，皆是此心先拥出来，其间却自有羞恶、是非之别，所以恻隐又贯四端。如春和则发生，夏则长茂，以至秋冬，皆是一气，只是这个生意。」问：「『偏言则曰「爱之理」，专言则曰「心之德」』，如何？」曰：「偏言是指其一端，因恻隐之发而知其有是爱之理；专言则五性之理兼举而言之，而仁则包乎四者是也。」
问：「仁可包义智礼。恻隐如何包羞恶二端？」曰：「但看羞恶时自有一般恻怛底意思，便可见。」曰：「仁包三者，何以见？」曰：「但以春言：春本主生，夏秋冬亦只是此生气或长养，或敛藏，有间耳。」
伊川言：「天所赋为命，物所受为性。」理一也，自天之所赋与万物言之，故谓之命；以人物之所禀受于天言之，故谓之性。其实，所从言之地头不同耳。
唐杰问：「近思录既载『鬼神者造化之迹』，又载『鬼神者二气之良能』，似乎重了。」曰：「造化之迹是日月星辰风雨之属，二气良能是屈伸往来之理。」
人性无不善，虽桀纣之为穷凶极恶，也知此事是恶。但则是我要恁地做，不柰何，便是人欲夺了。
伊川言：「在物为理。」凡物皆有理，盖理不外乎事物之间。「处物为义。」义，宜也，是非可否处之得宜，所谓义也。
「在物为理，处物为义。」理是在此物上，便有此理；义是于此物上自家处置合如此，便是义。义便有个区处。
问「在物为理，处物为义」。曰：「且如这棹子是物，于理可以安顿物事。我把他如此用，便是义。」友仁。
问「忠信所以进德」至「对越在天也」。曰：「此一段，只是解个『终日干干』。在天之刚健者，便是天之干；在人之刚健者，便是人之干。其体则谓之易，便是横渠所谓『坱然太虚，升降飞扬，未尝止息』者。自此而下，虽有许多般，要之『形而上者谓之道，形而下者谓之器』，皆是实理。以时节分段言之，便有古今；以血气支体言之，便有人己，却只是一个理也。」
「忠信所以进德」至「君子当终日对越在天也」，这个只是解一个「终日干干」。「忠信进德，修辞立诚」，便无间断，便是「终日干干」，不必便说「终日对越在天」。下面说「上天之载，无声无臭」云云，便是说许多事，都只是一个天。
问：「详此一段意，只是体当这个实理。虽说出有许多般，其实一理也。」曰：「此只是解『终日干干』，故说此一段。从『上天之载，无声无臭』说起。虽是『无声无臭』，其阖辟变化之体，则谓之易。然所以能阖辟变化之理，则谓之道；其功用着见处，则谓之神；此皆就天上说。及说到『命于人，则谓之性；率性，则谓之道；修道则谓之教』，是就人身上说。上下说得如此子细，都说了，可谓尽矣。『故说神「如在其上，如在其左右」』，又皆是此理显著之迹。看甚大事小事，都离了这个事不得。上而天地鬼神离这个不得，下而万事万物都不出此，故曰『彻上彻下，不过如此』。形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。然谓此器则有此理，有此理则有此器，未尝相离，却不是于形器之外别有所谓理。亘古亘今，万事万物皆只是这个，所以说『但得道在，不系今与后，己与人』。」叔蒙问：「不出这体用。其体则谓之性，其用则谓之道？」曰：「道只是统言此理，不可便以道为用。仁义礼智信是理，道便是统言此理。」直卿云：「『道』字看来亦兼体、用，如说『其理则谓之道』，是指体言；又说『率性则谓之道』，是指用言。」曰：「此语上是就天上说，下是就人身上说。」直卿又云：「只是德又自兼体、用言。如通书云：『动而正曰道，用而和曰德。』」曰：「正是理，虽动而得其正理，便是道；若动而不正，则不是道。和亦只是顺理，用而和顺，便是得此理于身；若用而不和顺，则此理不得于身。故下云：『匪仁，匪义，匪礼，匪智，匪信，悉邪也。』只是此理。故又云：『君子慎动。』」直卿问：「太极图只说『动而生阳，静而生阴』，通书又说个『机』，此是动静之间，又有此一项。」又云：「『智』字自与知识之『知』不同。智是具是非之理，知识便是察识得这个物事好恶。」又问：「神是心之至妙处，所以管摄动静。十年前，曾闻先生说，神亦只是形而下者。」贺孙问：「神既是管摄此身，则心又安在？」曰：「神即是心之至妙处，滚在气里说，又只是气，然神又是气之精妙处，到得气，又是粗了。精又粗，形又粗。至于说魂，说魄，皆是说到粗处。」寓录云：「直卿云：『看来「神」字本不专说气，也可就理上说。先生只就形而下者说。』先生曰：『所以某就形而下说，毕竟就气处多，发出光彩便是神。』味道问：『神如此说，心又在那里？』曰：『神便在心里，凝在里面为精，发出光彩为神。精属阴，神属阳。说到魂魄鬼神，又是说到大段粗处。』」
问：「『「上天之载，无声无臭」，其体则谓之易』，如何看『体』字？」曰：「体，是体质之『体』，犹言骨子也。易者，阴阳错综，交换代易之谓，如寒暑昼夜，阖辟往来。天地之间，阴阳交错，而实理流行，盖与道为体也。寒暑昼夜，阖辟往来，而实理于是流行其间，非此则实理无所顿放。犹君臣父子夫妇长幼朋友，有此五者，而实理寓焉。故曰『其体则谓之易』，言易为此理之体质也。」程子解「逝者如斯，不舍昼夜」，曰：「此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体。」集注曰：「天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。」即是此意。
「其体则谓之易」，在人则心也；「其理则谓之道」，在人则性也；「其用则谓之神」，在人则情也。所谓易者，变化错综，如阴阳昼夜，雷风水火，反复流转，纵横经纬而不已也。人心则语默动静，变化不测者是也。体，是形体也，贺孙录云：「体，非『体、用』之谓。」言体，则亦是形而下者；其理则形而上者也。故程子曰「易中只是言反复往来上下」，亦是意也。
「以其体谓之易，以其理谓之道」，这正如心、性、情相似。易便是心，道便是性。易，变易也，如奕碁相似。寒了暑，暑了寒，日往而月来，春夏为阳，秋冬为阴，一阴一阳，只管恁地相易。
「其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。」人杰谓：「阴阳阖辟，屈伸往来，则谓之易；皆是自然，皆有定理，则谓之道；造化功用不可测度，则谓之神。」程子又曰：「其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教，只是就人道上说。」人杰谓：「中庸大旨，则『天命之谓「性」，率性之谓道』，是通人物而言；『修道之谓教』，则圣贤所以扶世立教，垂法后世者，皆是也。」先生曰：「就人一身言之：易，犹心也；道，犹性也；神，犹情也。」翌日再问云：「既就人身言之，却以就人身者就天地言之，可乎？」曰：「天命流行，所以主宰管摄是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以为春夏，所以为秋冬之理是也；至发育万物者，即其情也。」[莹田-玉]录别出。
正淳问：「『其体则谓之易』，只屈伸往来之义是否？」曰：「义则不是。只阴阳屈伸，便是形体。」又问：「昨日以天地之心、情、性在人上言之，今却以人之心、性、情就天上言之，如何？」曰：「春夏秋冬便是天地之心；天命流行有所主宰，其所以为春夏秋冬，便是性；造化发用便是情。」又问：「恐心大性小？」曰：「此不可以小大论。若以能为春夏秋冬者为性，亦未是。只是所以为此者，是合下有此道理。谓如以镜子为心，其光之照见物处便是情，其所以能光者是性。因甚把木板子来，却照不见？为他元没这光底道理。」
「其体则谓之易，其理则谓之道，其功用则谓之鬼神。」易是阴阳屈伸，随时变易。大抵古今只是大阖辟，小阖辟，今人说易，都无着摸。圣人便于六十四卦，只以阴阳奇耦写出来。至于所以为阴阳，为古今，乃是此道理。及至忽然生物，或在此，或在彼，如花木之类蓦然而出，华时都华，实时都实，生气便发出来，只此便是神。如在人，仁义礼智，恻隐羞恶，心便能管摄。其为喜怒哀乐，即情之发用处。
「其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。」此三句是说自然底。下面云「其命于人则谓之性」，此是就人上说。谓之「命于人」，这「人」字，便是「心」字。
问：「此一段自『浩然之气』以上，自是说道。下面『说神如在其上，如在其左右』，不知如何？」曰：「一段皆是明道体无乎不在。名虽不同，只是一理发出，是个无始无终底意。」林易简问：「莫是『动静无端，阴阳无始』底道理否？」曰：「不可如此类泥着，但见梗碍耳。某旧见伊川说仁，令将圣贤所言仁处类聚看，看来恐如此不得。古人言语，各随所说见意，那边自如彼说，这边自如此说。要一一来比并，不得。」又曰：「文字且子细逐件理会，待看得多，自有个见处。」林曰：「某且要知尽许多疑了，方可下手做。」曰：「若要知了，如何便知得了？不如且就知得处逐旋做去，知得一件做一件，知得两件做两件，贪多不济事。如此用工夫，恐怕轻费了时月。某谓，少看有功却多，泛泛然多看，全然无益。今人大抵有贪多之病，初来只是一个小没理会，下梢成一个大没理会！」
「明道『医书手足不仁』止『可以得仁之体』一段，以意推之，盖谓仁者，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯通也。虽其为天地，为人物，各有不同，然其实则有一条脉络相贯。故体认得此心，而有以存养之，则心理无所不到，而自然无不爱矣。才少有私欲蔽之，则便间断，发出来爱，便有不到处。故世之忍心无恩者，只是私欲蔽锢，不曾认得我与天地万物心相贯通之理。故求仁之切要，只在不失其本心而已。若夫『博施济众』，则自是功用，故曰何干仁事？言不于此而得也。仁至难言，亦以全体精微，未易言也。止曰『立人、达人』，则有以指夫仁者之心，而便于此观，则仁之体，庶几不外是心而得之尔。然又尝以伊川『谷种』之说推之，其『心犹谷种，生之性便是仁，阳气发动乃情也』，盖所谓『生之性』，即仁之体，发处即仁之用也。若夫『博施济众』，则又是谷之成实，而利及于人之谓。以是观之，仁圣可知矣。」先生云：「何干仁事，谓仁不于此得，则可；以为圣仁全无干涉，则不可。」又云：「气有不贯，血脉都在这气字上。着心看，则意好。」又云：「『何事于仁？』言何止是仁？必也仁之成德；犹曰何止于木？必也木之成就；何止于谷？必也谷之成禾之意耳。」
伊川语录中说「仁者以天地万物为一体」，说得太深，无捉摸处。易传其手笔，只云：「四德之元，犹五常之仁；偏言则一事，专言则包四者。」又曰：「仁者天下之公，善之本也。」易传只此两处说仁，说得极平实，学者当精看此等处。
「『生之谓性』一条难说，须子细看。此一条，伊川说得亦未甚尽。『生之谓性』，是生下来唤做性底，便有气禀夹杂，便不是理底性了。前辈说甚『性恶』，『善恶混』，都是不曾识性。到伊川说：『性即理也』，无人道得到这处。理便是天理，又那得有恶！孟子说『性善』，便都是说理善；虽是就发处说，然亦就理之发处说。」如曰「乃若其情」，曰「非才之罪」。又曰：「『生之谓性』，如碗盛水后，人便以碗为水，水却本清，碗却有净有不净。」问：「虽是气禀，亦尚可变得否？」曰：「然最难，须是『人一能之，己百之；人十能之，己千之』，方得。若只恁地待他自变，他也未与你卒乍变得在。这道理无他巧，只是熟，只是专一。」
「人生气禀，理有善恶。」此「理」字，不是说实理，犹云理当如此。
「人生气禀，理有善恶。」理，只作「合」字看。
「生之谓性」一段，当作三节看，其间有言天命者，有言气质者。「生之谓性」是一节，「水流就下」是一节，清浊又是一
问：「『生之谓性』一段难看。自起头至『恶亦不可不谓之性也』，成两三截。」曰：「此一段极难看。但细寻语脉，却亦可晓。上云『不是两物相对而生』，盖言性善也。」曰：「既言性善，下却言『善固性也，然恶亦不可不谓之性』，却是言气禀之性，似与上文不相接。」曰：「不是言气禀之性。盖言性本善，而今乃恶，亦是此性为恶所汩，正如水为泥沙所混，不成不唤做水！」曰：「适所问，乃南轩之论。」曰：「敬夫议论出得太早，多有差舛。此间有渠论孟解，士大夫多求之者，又难为拒之。」又问：「『人生而静』，当作断句。」曰：「只是连下文而『不容说』作句。性自禀赋而言，人生而静以上，未有形气，理未有所受，安得谓之性！」又问「纔说性时便已不是性」。此处先生所答，记得不切，不敢录。次夜再问，别录在后。又问：「『凡人说性，只是说继之者善也。』『继之者善』，如何便指作性？」曰：「吾友疑得极是。此却是就人身上说『继之者善』。若就向上说，则天理方流出，亦不可谓之性。」曰：「『生之谓性』，性即气，气即性。此言人生性与气混合者。」曰：「有此气为人，则理具于身，方可谓之性。」又问：「向滕德粹问『生之谓性』，先生曰：『且从程先生之说，亦好。』当时再三请益，先生不答。后来子细看，此盖告子之言。若果如程先生之说，亦无害。而渠意直是指气为性，与程先生之意不同。」曰：「程先生之言，亦是认告子语脉不差。果如此说，则孟子何必排之？则知其发端固非矣。大抵诸儒说性，多说着如佛氏亦只是认知觉作用为性。」又问孟注云：「『近世苏氏胡氏之说近此甚。』观二家之说，似亦不执着」曰：「其流必至此。」又问：「胡氏说『性不可以善恶名』，似只要形容得性如此之大。」曰：「不是要形容，只是见不明。若见得明，则自不如此。敬夫向亦执此说。尝语之云：『凡物皆有对，今乃欲作尖邪物，何故？』程先生论性，只云『性即理也』，岂不是见得明？是真有功于圣门！」又问：「『继之者善也，成之者性也』，至程先生始分明。」曰：「以前无人如此说。若不是见得，安能及此！」第二夜复问：「昨夜问『生之谓性』一段，意有未尽。不知『纔说性便不是性』，此是就性未禀时说？已禀时说？」曰：「就已禀时说。性者，浑然天理而已。纔说性时，则已带气矣。所谓『离了阴阳更无道』，此中最宜分别。」又问：「『水流而就下』以后，此是说气禀否？若说气禀，则生下已定，安得有远近之别？」曰：「此是夹习说。」饶本云：「此是说」
问：「『生之谓性』一章，泳窃意自『生之谓性』至『然恶亦不可不谓之性也』，是本来之性与气质之性兼说。劈头只指个『生』字说，是兼二者了。」曰：「那『性』字却如何？」泳曰：「恐只是都说做性。」泳又问：「旧来因此以水喻性，遂谓天道纯然一理，便是那水本来清；阴阳五行交错杂揉而有昏浊，便是那水被泥污了。昏浊可以复清者，只缘他母子清。」曰：「然。那下愚不移底人，却是那臭秽底水。」问：「也须可以澄治？」曰：「也减得些分数。」因言：「旧时人尝装惠山泉去京师，或时臭了。京师人会洗水，将沙石在笕中，上面倾水，从笕中下去。如此十数番，便渐如故。」或问：「下愚亦可以澄治否？」泳云：「恐他自不肯去澄治了。」曰：「那水虽臭，想也未至污秽在。」问：「物如此更推不去，却似那臭泥相似？」曰：「是如此。」又问：「自『盖生之谓性』至『犹水流而就下也』一节，是说本来之性。」曰：「『盖生之谓性』，却是如何？」泳曰：「只是提起那一句说。」又问：「『人生而静以上不容说』，『人生而静』是说那初生时。更说向上去，便只是天命了。」曰：「所以『大哉干元！万物资始』，只说是『诚之源也』。至『干道变化，各正性命』，方是性在。『凡人说性，只是说继之者善也』，便兼气质了。」问：「恐只是兼了情。」曰：「情便兼质了。所以孟子答告子问性，却说『乃若其情，则可以为善矣』；说仁义礼智，却说恻隐、羞恶、恭敬、是非去。盖性无形影，情却有实事，只得从情上说入去。」问：「因情以知性，恰似因流以知源。旧闻蔡季通问康叔临云：『凡物有两端。恻隐为仁之端，是头端？是尾端？』叔临以为尾端。近闻周庄仲说，先生云，不须如此分。」曰：「公如何说？」曰：「恻隐是性之动处。因其动处，以知其本体，是因流以知其源，恐只是尾端。」曰：「是如此。」又问「皆水也」至「然不可以浊者不为水也」一曰：「这水只是说」泳曰：「窃谓因物欲之浅深，可以见气质之昏明；犹因恻隐、羞恶，可以见仁义之端。」曰：「也是如此。」或问：「气清底人，自无物欲。」曰：「也如此说不得。口之欲味，耳之欲声，人人皆然。虽是禀得气清，纔不检束，便流于欲去。」又问：「『如此，则人不可不加澄治之功』至『置在一隅也』一节，是说人求以变化然变了气质，复还本然之性，亦不是在外面添得。」曰：「是如此。」又问：「『水之清，则性善之谓也』至于『舜禹有天下而不与焉者也』一节，是言学者去求道，不是外面添。圣人之教人，亦不是强人分外做。」曰：「『此理天命也』一句，亦可见。」
或问「生之谓性」一段。曰：「此段引譬喻亦丛杂。如说水流而就下了，又说从清浊处去，与就下不相续。这处只要认得大意可也。」又曰：「『然恶亦不可不谓之性』一句，又似有恶性相似。须是子细看。」
问：「『恶亦不可不谓之性』，先生旧做明道论性说云：『气之恶者，其性亦无不善，故恶亦不可不谓之性。』明道又云：『善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但或过或不及，便如此。盖天下无性外之物，本皆善而流于恶耳。』如此，则恶专是气禀，不干性事，如何说恶亦不可不谓之性？」曰：「既是气禀恶，便也牵引得那性不好。盖性只是搭附在气禀上，既是气禀不好，便和那性坏了。所以说浊亦不可不谓之水。水本是清，却因人挠之，故浊也。」又问：「先生尝云：『性不可以物譬。』明道以水喻性，还有病否？」曰：「若比来比去，也终有病。只是不以这个比，又不能得分晓。」
「『善固性也，然恶亦不可不谓之性也』，疑与孟子抵牾。」曰：「这般所在难说，卒乍理会未得。某旧时初看，亦自疑。但看来看去，自是分明。今定是不错，不相误，只着工夫子细看。莫据己见，便说前辈说得不是。」又问：「草木与人物之性一乎？」曰：「须知其异而不害其为同，知其同而不害其为异方得。」
正淳问：「性善，大抵程氏说善恶处，说得『善』字重，『恶』字轻。」曰：「『善固性也，恶亦不可不谓之性也』，此是气质之性。盖理之与气虽同，毕竟先有此理而后有此」又问郭氏性图。曰：「『性善』字且做在上，其下不当同以『善、恶』对出于下。不得已时，『善』字下再写一『善』，却傍出一『恶』字，倒着，以见恶只是反于善。且如此，犹自可说。」正淳谓：「自不当写出来。」曰：「然。」
问「人生而静以上不容说」一段。曰：「『人生而静以上』，即是人物未生时。人物未生时，只可谓之理，说性未得，此所谓『在天曰命』也。『纔说性时，便已不是性』者，言纔谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣，故曰『便已不是性也』，此所谓『在人曰性』也。大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中，而谓之性。纔是说性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。『凡人说性，只是说继之者善也』者，言性不可形容，而善言性者，不过即其发见之端而言之，而性之理固可默识矣，如孟子言『性善』与『四端』是也。」未有形气，浑然天理，未有降付，故只谓之理；已有形气，是理降而在人，具于形气之中，方谓之性。已涉乎气矣，便不能超然专说得理也。程子曰「天所赋为命，物所受为性」；又曰「在天曰命，在人曰性」，是也。
明道论性一章，「人生而静」，静者固其性。然只有「生」字，便带却气质了。但「生」字以上又不容说，盖此道理未有形见处。故今才说性，便须带着气质，无能悬空说得性者。「继之者善」，本是说造化发育之功，明道此处却是就人性发用处说，如孟子所谓「乃若其情，则可以为善」之类是也。伊川言：「极本穷源之性，乃是对气质之性而言。」言气质之禀，虽有善恶之不同，然极本穷源而论之，则性未尝不善也。
问「人生而静以上」一段。曰：「程先生说性有本然之性，有气质之性。人具此形体，便是气质之性。才说性，此『性』字是杂气质与本来性说，便已不是性。这『性』字却是本然性。才说气质底，便不是本然底也。『人生而静』以下，方有形体可说；以上是未有形体，如何说？」
曾问「人生而静以上不容说」。曰：「此是未有人生之时，但有天理，更不可言性。人生而后，方有这气禀，有这物欲，方可言性。」
「人生而静以上不容说」，此只是理；「才说性时便已不是性」，此是要之，假合而后成。
「人生而静」，已是夹形气，专说性不得。此处宜体认。
或问：「说『人生而静以上不容说』，为天命之不已；感物而动，酬酢万殊，为天命之流行。不已便是流行，不知上一截如何下语？」曰：「『人生而静以上不容说』，乃天命之本体也。」
问「人生而静以上」一段。曰：「有两个『性』字：有所谓『理之性』，有所谓『气质之性』。下一『性』字是理。『人生而静』，此『生』字已自带气质了。『生而静以上』，便只是理，不容说；『才说性时』，便只说得气质，不是理也。」
「才说性，便已不是性也。」盖才说性时，便是兼气质而言矣。「人生而静以上不容说。」「人生而静以上」，只说得个「人生而静」，上面不通说。盖性须是个气质，方说得个「性」字。若「人生而静以上」，只说个天道，下「性」字不得。所以子贡曰「夫子之言性与天道，不可得而闻也」，便是如此。所谓「天命之谓性」者，是就人身中指出这个是天命之性，不杂气禀者而言尔。若才说性时，则便是夹气禀而言，所以说时，便已不是性也。濂溪说：「性者，刚柔善恶中而已矣。」濂溪说性，只是此五者。他又自有说仁义礼智底性时。若论气禀之性，则不出此五者。然气禀底性，便是那四端底性，非别有一种性也。然所谓「刚柔善恶中」者，天下之性固不出此五者。然细推之，极多般样，千般百种，不可穷究，但不离此五者尔。
「人生而静以上不容说」，是只说性。如说善，即是有性了，方说得善。
问：「近思录中说性，似有两种，何也？」曰：「此说往往人都错看了。才说性，便有不是。人性本善而已，才堕入气质中，便熏染得不好了。虽熏染得不好，然本性却依旧在此，全在学者着力。今人却言有本性，又有气质之性，此大害理！」
问：「『凡人说性，只是说「继之者善也」。』这『继』字，莫是主于接续承受底意思否？」曰：「主于人之发用处言之。」
程子云：「凡人说性，只是说『继之者善』。孟子言『性善』是也。」易中所言，盖是说天命流行处；明道却将来就人发处说。孟子言「性善」，亦是就发处说，故其言曰：「乃若其情，则可以为善矣。」盖因其发处之善，是以知其本无不善，犹循流而知其源也。故孟子说「四端」，亦多就发处说。易中以天命言。程子就人言，盖人便是一个小天地耳。
「夫所谓『继之者善也』者，犹水流而就下也。」此「继之者善」，指发处而言之也。性之在人，犹水之在山，其清不可得而见也。流出而见其清，然后知其本清也。所以孟子只就「见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心」处，指以示人，使知性之本善者也。易所谓「继之者善也」，在性之先；此所引「继之者善也」，在性之后。盖易以天道之流行者言，此以人性之发见者言。明天道流行如此，所以人性发见亦如此。如后段所谓「其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神」。某尝谓，易在人便是心，道在人便是性，神在人便是情。缘他本原如此，所以生出来个个亦如此。一本故也。
问：「或谓明道所谓『凡人说性，只是说「继之者善」』与易所谓『继之者善』意不同。明道是言气质之性亦未尝不善，如孔子『性相近』之意。」曰：「明道说『继之者善』，固与易意不同。但以为此段只说气质之性，则非也。明道此段，有言气质之性处，有言天命之性处。近陈后之写来，只于此段『性』字下，各注某处是说天命之性，某处是说气质之性。若识得数字分明有着落，则此段尽易看。」
问：「明道言：『今人说性，多是说「继之者善」，如孟子言「性善」是也。』此莫是说性之本体不可言，凡言性者，只是说性之流出处，如孟子言『乃若其情，则可以为善矣』之类否？」先生点头。后江西一学者问此。先生答书云：「易大传言『继善』，是指未生之前；孟子言『性善』，是指已生之后。」是夕，复语文蔚曰：「今日答书，觉得未是。」文蔚曰：「莫是易言『继善』，是说天道流行处；孟子言『性善』，是说人性流出处。易与孟子就天人分上各以流出处言，明道则假彼以明此耳，非如先生『未生、已生』之云？」曰：「然。」
「继之者善也」，周子是说生生之善，程子说作人性之善，用处各自不同。若以此观彼，心有窒碍。
问：「伊川云：『万物之生意最可观。』」曰：「物之初生，其本未远，固好看。及干成叶茂，便不好看。如赤子入井时，恻隐怵惕之心，只些子仁，见得时却好看。到得发政施仁，其仁固广，便看不见得何处是仁。」赐。
问：「『万物之生意最可观，此「元者善之长也」，斯所谓仁也。』此只是先生向所谓『初』之意否？」曰：「万物之生，天命流行，自始至终，无非此理；但初生之际，淳粹未散，尤易见尔。只如元亨利贞皆是善，而元则为善之长，亨利贞皆是那里来。仁义礼智亦皆善也，而仁则为万善之首，义礼智皆从这里出尔。」
问：「『天地万物之理，无独必有对。』对是物也，理安得有对？」曰：「如高下小大清浊之类，皆是。」曰：「高下小大清浊，又是物也，如何？」曰：「有高必有下，有大必有小，皆是理必当如此。如天之生物，不能独阴，必有阳；不能独阳，必有阴；皆是对。这对处，不是理对。其所以有对者，是理合当恁地。」
「天地万物之理，无独必有对。」问：「如何便至『不知手之舞之，足之蹈之』？」曰：「真个是未有无对者。看得破时，真个是差异好笑。且如一阴一阳，便有对；至于太极，便对甚底？」曰：「太极有无极对。」曰：「此只是一句。如金木水火土，即土亦似无对，然皆有对。太极便与阴阳相对。此是『形而上者谓之道，形而下者谓之器』，便对过，却是横对了。土便与金木水火相对。盖金木水火是有方所，土却无方所，亦对得必大录云：「四物皆资土故也。」胡氏谓『善不与恶对』。恶是反善，如仁与不仁，如何不可对？若不相对，觉说得天下事都尖斜了，没个是处。」必大录云：「湖南学者云，善无对。不知恶乃善之对，恶者反乎善者也。」必大同。
问：「『天下之理，无独必有对。』有动必有静，有阴必有阳，以至屈伸消长盛衰之类，莫不皆然。还是他合下便如此邪？」曰：「自是他合下来如此，一便对二，形而上便对形而下。然就一言之，一中又自有对。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有内有外。二又各自为对。虽说『无独必有对』，然独中又自有对。且如碁盘路两两相对，末梢中间只空一路，若似无对；然此一路对了三百六十路，此所谓『一对万，道对器』也。」
天下之物未尝无对，有阴便有阳，有仁便有义，有善便有恶，有语便有默，有动便有静，然又却只是一个道理。如人行出去是这脚，归亦是这脚。譬如口中之气，嘘则为温，吸则为寒耳。
问：「阴阳昼夜，善恶是非，君臣上下，此天地万物无独必有对之意否？」曰：「这也只如喜怒哀乐之中，便有个既发而中节之和在里相似。」
问：「『天地之间，亭亭当当，直上直下，出便不是』，如何？」曰：「『喜怒哀乐未发谓之中』，『亭亭当当，直上直下』等语，皆是形容中之在我，其体段如此。『出则不是』者，出便是已发。发而中节，只可谓之和，不可谓之中矣，故曰『出便不是』。」
问「亭亭当当」之说。曰：「此俗语也，盖不偏不倚，直上直下之意也。」问：「敬固非中，惟『敬而无失』，乃所以为中否？」曰：「只是常敬，便是『喜怒哀乐未发之中』也。」
「天地间亭亭当当直上直下之正理，出则不是。如此则是内。敬而无无失最尽。」居敬。方谓「居」字好。
问：「无妄，诚之道。不欺，则所以求诚否？」曰：「无妄者，圣人也。谓圣人为无妄，则可；谓圣人为不欺，则不可。」又问：「此正所谓『诚者天之道，思诚者人之道』否？」曰：「然。无妄是自然之诚，不欺是着力去做底。」
「无妄之谓诚」是天道，「不欺其次矣」是人道，中庸所谓「思诚」者是也。
味道问「无妄之谓诚，不欺其次也」。曰：「非无妄故能诚，无妄便是诚。无妄，是四方八面都去得；不欺，犹是两个物事相对。」
或问「无妄之谓诚，不欺其次矣」。曰：「无妄，是兼天地万物所同得底浑沦道理；不欺，是就一边说。」泳问：「不欺，是就人身说否？」曰：「然。」
无妄，自是我无妄，故诚；不欺者，对物而言之，故次之。
问：「『冲漠无朕』至『教入涂辙』。他所谓涂辙者，莫只是以人所当行者言之？凡所当行之事，皆是先有此理；却不是临行事时，旋去寻讨道理。」曰：「此言未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面！」又问：「『既是涂辙，却只是一个涂辙』，是如何？」曰：「是这一个事，便只是这一个道理。精粗一贯，元无两样。今人只见前面一段事无形无兆，将谓是空荡荡；却不知道『冲漠无朕，万象森然已具』。如释氏便只是说『空』，老氏便只是说『无』，却不知道莫实于理。」曰：「『未应不是先，已应不是后』，『应』字是应务之『应』否？」曰：「未应，是未应此事；已应，是已应此事。未应固是先，却只是后来事；已应固是后，却只是未应时理。」
「未应不是先，已应不是后」，如未有君臣，已先有君臣之理在这里。不是先本无，却待安排也。「既是涂辙，却只是一个涂辙」，如既有君君臣臣底涂辙，却是元有君臣之理也。
子升问「冲漠无朕」一段。曰：「未有事物之时，此理已具，少间应处只是此理。所谓涂辙，即是所由之路。如父之慈，子之孝，只是一条路从源头下来。」
或问「未应不是先」一条。曰：「未应如未有此物，而此理已具；到有此物，亦只是这个道理。涂辙，是车行处。且如未有涂辙，而车行必有涂辙之理。」
问「冲漠无朕」一段。曰：「此只是说『无极而太极』。」又问：「下文『既是涂辙，却只是一个涂辙』，是如何？」曰：「恐是记者欠了字，亦晓不得。」又曰：「某前日说，只从阴阳处看，则所谓太极者，便只在阴阳里；所谓阴阳者，便只是在太极里。而今人说阴阳上面别有一个无形无影底物是太极，非也。」他本小异。
问：「『近取诸身，百理皆具』，且是言人之一身与天地相为流通，无一之不相似。至下言『屈伸往来之义，只于鼻息之间见之』，却只是说上意一脚否？」曰：「然。」又问：「屈伸往来，只是理自如此。亦犹一阖一辟，阖固为辟之基，而辟亦为阖之基否？」曰：「气虽有屈伸，要之方伸之气，自非既屈之气虽屈，而物亦自一面生出。此所谓『生生之理』，自然不息也。」
问：「屈伸往来，气也。程子云『只是理』，何也？」曰：「其所以屈伸往来者，是理必如此。『一阴一阳之谓道。』阴阳气也，其所以一阴一阳循环而不已者，乃道也。」
明道言：「天地之间，只有一个感应而已。」盖阴阳之变化，万物之生成，情伪之相通，事为之终始，一为感，则一为应，循环相代，所以不已也。
问天下只有个感应。曰：「事事物物，皆有感应。寤寐、语默、动静亦然。譬如气聚则风起，风止则气复聚。」
「感应」二字有二义：以感对应而言，则彼感而此应；专于感而言，则感又兼应意，如感恩感德之类。
问：「感，只是内感？」曰：「物固有自内感者。然亦不专是内感，固有自外感者。所谓『内感』，如一动一静，一往一来，此只是一物先后自相感。如人语极须默，默极须语，此便是内感。若有人自外来唤自家，只得唤做外感。感于内者自是内，感于外者自是外。如此看，方周遍平正。只做内感，便偏颇了。」
心性以谷种论，则包裹底是心；有秫种，有粳种，随那种发出不同，这便是性。心是个发出底，池本作：「心似个没思量底。」他只会生。又如服药，吃了会治病，此是药力；或温或叙，便是药性。至于吃了有温证，有叙证，这便是情。
履之问：「『心本善，发于思虑，则有善不善』章，如何？」曰：「疑此段微有未稳处。盖凡事莫非心之所为，虽放僻邪侈，亦是心之为也。善恶但如反复手耳，翻一转便是恶，止安顿不着，也便是不善。如当恻隐而羞恶，当羞恶而恻隐，便不是。」又问：「心之用虽有不善，亦不可谓之非心否？」曰：「然。」
问：「『发于思虑则有善不善。』看来不善之发有二：有自思虑上不知不觉自发出来者，有因外诱然后引动此思虑者。闲邪之道，当无所不用其力。于思虑上发时，便加省察，更不使形于事为。于物诱之际，又当于视听言动上理会取。然其要又只在持敬。惟敬，则身心内外肃然，交致其功，则自无二者之病。」曰：「谓发处有两端，固是。然毕竟从思虑上发者，也只在外来底。天理浑是一个。只不善，便是不从天理出来；不从天理出来，便是出外底了。视听言动，该贯内外，亦不可谓专是外面功夫。若以为在内自有一件功夫，在外又有一件功夫，则内外支离，无此道理。须是『诚之于思，守之于为』，内外交致其功，可也。」
问：「『心本善，发于思虑，则有善不善。』程子之意，是指心之本体有善而无恶，及其发处，则不能无善恶也。胡五峰云：『人有不仁，心无不仁。』先生以为下句有病。如颜子『其心三月不违仁』，是心之仁也；至三月之外，未免少有私欲，心便不仁，岂可直以为心无不仁乎？端蒙近以先生之意推之，莫是五峰不曾分别得体与发处言之否？」曰：「只为他说得不备。若云人有不仁，心无不仁；心有不仁，心之本体无不仁，则意方足耳。」
问：「『心既发，则可谓之情，不可谓之心』，如何？」曰：「心是贯彻上下，不可只于一处看。」
「既发则可谓之情，不可谓之心」，此句亦未稳。
「『心，生道也。』此句是张思叔所记，疑有欠阙处。必是当时改作行文，所以失其文意。」伯丰云：「何故入在近思录中？」曰：「如何敢不载？但只恐有阙文，此四字说不尽。」
「『心，生道也。人有是心，斯具是形以生。恻隐之心，生道也。』如何？」曰：「天地生物之心是仁；人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心在人，亦为生道也。」
「心，生道也。」心乃生之道。「恻隐之心，人之生道也」，乃是得天之心以生。生物便是天之心。
问：「『心生道也』一段，上面『心生道』，莫是指天地生物之心？下面『恻隐之心，人之生道』，莫是指人所得天地之心以为心？盖在天只有此理，若无那形质，则此理无安顿处。故曰：『有是心，斯具是形以生。』上面犹言『继善』，下面犹言『成性』。」曰：「上面『心，生道也』，全然做天底，也不得。盖理只是一个浑然底，人与天地混合无间。」
「有是心，斯具是形以生。」是心乃属天地，未属我在，此乃是众人者。至下面「各正性命」，则方是我底，故又曰：「恻隐之心，人之生道也。」仁者，天地生物之心，而人物之所得以为心。人未得之，此理亦未尝不在天地之间。只是人有是心，便自具是理以生。又不可道有心了，却讨一物来安顿放里面。似恁地处，难看，须自体认得。
伊川云：「心，生道也。」方云：「生道者，是本然也，所以生者也。」曰：「是人为天地之心意。」本文云。又曰：「生亦是生生之意。盖有是恻隐心，则有是形。」方曰：「满腔子是恻隐之心。」
敬子解「不求诸心而求诸迹，以博闻强记巧文丽词为工」，以为「人不知性，故怠于为希圣之学，而乐于为希名慕利之学」。曰：「不是他乐于为希名慕利之学，是他不知圣之可学，别无可做，只得向那里去。若知得有个道理，可以学做圣人，他岂不愿为！缘他不知圣人之可学，『饱食终日，无所用心』，不成空须讨个业次弄，或为诗，或作文。是他没着浑身处，只得向那里去，俗语所谓『无图之辈』，是也。」因曰：「世上万般皆下品，若见得这道理高，见世间万般皆低。故这一段紧要处，只在『先明诸心』上。盖『先明诸心』了，方知得圣之可学；有下手处，方就这里做工夫。若不就此，如何地做？」以下第二卷。好学论入集注者，已附本章。
舜弼问：「定性书也难理会。」曰：「也不难。『定性』字，说得也诧异。此『性』字，是个『心』字意。明道言语甚圆转，初读未晓得，都没理会；子细看，却成段相应。此书在鄠时作，年甚少。」
「明道定性书自胸中泻出，如有物在后面逼逐他相似，皆写不辨。」直卿曰：「此正所谓『有造道之言』。」曰：「然。只是一篇之中，都不见一个下手处。」蜚卿曰：「『扩然而大公，物来而顺应』，这莫是下工处否？」曰：「这是说已成处。且如今人私欲万端，纷纷扰扰，无可柰何，如何得他大公？所见与理皆是背驰，如何便得他顺应？」道夫曰：「这便是先生前日所谓『也须存得这个在』。」曰：「也不由你存。此心纷扰，看着甚方法，也不能得他住。这须是见得，须是知得天下之理，都着一毫私意不得，方是，所谓『知止而后有定』也。不然，只见得他如生龙活虎相似，更把捉不得。」
问：「定性书云：『大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。』」曰：「此一书，首尾只此两项。伊川文字段数分明；明道多只恁成片说将去，初看似无统，子细理会，中问自有路脉贯串将去。『君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应』，自后许多说话，都只是此二句意。『艮其背，不获其身；行其庭，不见其人』，此是说『扩然而大公』。孟子曰『所恶于智者，为其凿也』，此是说『物来而顺应』。『第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非。』『遽忘其怒』是应『廓然而大公』，『而观理之是非』是应『物来而顺应』。这须子细去看，方始得。」
明道答横渠「定性未能不动」一章，明道意，言不恶事物，亦不逐事物。今人恶则全绝之，逐则又为物引将去。惟不拒不流，泛应曲当，则善矣。盖横渠有意于绝外物而定其内。明道意以为须是内外合一，「动亦定，静亦定」，则应物之际，自然不累于物。苟只静时能定，则动时恐却被物诱去矣。
问：「圣人『动亦定，静亦定』。所谓定者，是体否？」曰：「是。」曰：「此是恶物来感时定？抑善恶来皆定？」曰：「恶物来不感，这里自不接。」曰：「善物则如何？」曰：「当应便应，有许多分数来，便有许多分数应。这里自定。」曰：「『子哭之恸』，而何以见其为定？」曰：「此是当应也。须是『扩然而大公，物来而顺应』。」再三诵此语，以为「说得圆」。
问：「圣人定处未详。」曰：「『知止而后有定』，只看此一句，便了得万物各有当止之所。知得，则此心自不为物动。」曰：「舜『号泣于旻天』，『象忧亦忧，象喜亦喜』。当此时，何以见其为定？」曰：「此是当应而应，当应而应便是定。若不当应而应，便是乱了；当应而不应，则又是死了。」
问：「『天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若扩然而大公，物来而顺应。』学者卒未到此，柰何？」曰：「虽未到此，规模也是恁地。『扩然大公』，只是除却私意，事物之来，顺他道理应之。且如有一事，自家见得道理是恁地；却有个偏曲底意思，要为那人，便是不公；便逆了这道理，不能顺应。圣人自有圣人大公，贤人自有贤人大公，学者自有学者大公。」又问：「圣贤大公，固未敢请。学者之心当如何？」曰：「也只要存得这个在，克去私意。这两句是有头有尾说话。大公是包说，顺应是就里面细说。公是忠，便是『维天之命，于穆不已』；顺应便是『干道变化，各正性命』。」
「扩然而大公」是「寂然不动」，「物来而顺应」是「感而遂通。」
赵致道问：「『自私者，则不能以有为为应迹；用智者，则不能以明觉为自然。』所谓『天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情』。所谓『普万物，顺万事』者，即『廓然而大公』之谓；『无心无情』者，即『物来而顺应』之谓。自私则不能『廓然而大公』，所以不能『以有为为应迹』；用智则不能『物来而顺应』，所以不能『以明觉为自然』。」曰：「然。」
明道云：「不能以有为为应迹。」应迹，谓应事物之迹。若心，则未尝动也。
问：「昨日因说程子谓释氏自私，味道举明道答横渠书中语，先生曰：『此却是举常人自私处言之。』若据自私而用智，与后面治怒之说，则似乎说得浅。若看得说那『自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然』，则所指亦大阔矣。」先生曰：「固然。但明道总人之私意言耳。」味道又举「反鉴索照」，与夫「恶外物」之说。先生曰：「此亦是私意。盖自常人之私意与佛之自私，皆一私也，但非是专指佛之自私言耳。」又曰：「此是程子因横渠病处箴之。然有一般人，其中空疏不能应物；又有一般人，溺于空虚不肯应物，皆是自私。若能『豁然而大公』，则上不陷于空寂，下不累于物欲，自能『物来而顺应』。」贺孙录云：「汉卿前日说：『佛是自私。』味道举明道『自私用智』之语，『亦是此意。先生尝以此自私说较粗，是常人之自私。某细思之，如「自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然」，亦是说得煞，恐只是佛氏之自私。』先生曰：『此说得较阔，兼两意。也是见横渠说得有这病，故如此说。』贺孙云：『「今以恶外物之心，求照无物之地，犹反鉴而索照也」，亦是说绝外物而求定之意。』曰：『然。但所谓「自私而用智」，如世人一等嗜欲，也是不能「以有为为应迹」，如异端绝灭外物，也是不能「以有为为应迹」。若「廓然大公，物来顺应」，便都不如此，上不沦于空寂，下不累于物欲。』」
问：「定性书所论，固是不可有意于除外诱，然此地位高者之事。在初学，恐亦不得不然否？」曰：「初学也不解如此，外诱如何除得？有当应者，也只得顺他，便看理如何。理当应便应，不当应便不应。此篇大纲，只在『廓然而大公，物来而顺应』两句。其它引易孟子，皆是如此。末谓『第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非』，一篇着力紧要，只在此一句。『遽忘其怒』便是『扩然大公』，『观理之是非』便是『物来顺应』。明道言语浑沦，子细看，节节有条理。」曰：「『内外两忘』，是内不自私，外应不凿否？」曰：「是。大抵不可以在内者为是，而在外者为非，只得随理顺应。」
先生举「人情易发而难制者，惟怒为甚。惟能于怒时遽忘其怒，而观理之是非」。「旧时谓观理之是非，才见己是而人非，则其争愈力。后来看，不如此。如孟子所谓：『我必不仁也。其自反而仁矣，其横逆由是也，则曰：「此亦妄人而已矣！」』」
人情易发而难制。明道云：「人能于怒时遽忘其怒，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。」此语可见。然有一说，若知其理之曲直，不必校，却好；若见其直而又怒，则愈甚。大抵理只是此理，不在外求。若于外复有一理时，却难，为只有此理故。
问：「圣人恐无怒容否？」曰：「怎生无怒容？合当怒时，必亦形于色。如要去治那人之罪，自为笑容，则不可。」曰：「如此，则恐涉忿怒之气否？」曰：「天之怒，雷霆亦震。舜诛『四凶』，当其时亦须怒。但当怒而怒，便中节；事过便消了，更不积。」
问：「定性书是正心诚意功夫否？」曰：「正心诚意以后事。」
伊川谓：「虽无邪心，苟不合正理，即妄也。」如杨墨何尝有邪心？只是不合正理。
先生以伊川答方道辅书示学者，曰：「他只恁平铺，无紧要说出一来。只是要移易他一两字，也不得；要改动他一句，也不得。」
问：「苏季明以治经为传道居业之事，居常讲习，只是空言无益，质之两先生。何如？」曰：「季明是横渠门人，祖横渠『修辞』之说，以立言传后为修辞，是为居业。明道与说易上『修辞』不恁地。修辞，只是如『非礼勿言』。若修其言辞，正为立己之诚意，乃是体当自家『敬以直内，义以方外』之实事，便是理会敬义之实事，便是表里相应。『敬以直内，义以方外』，便是立诚。道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业。业，便是逐日底事业，恰似日课一般。『忠信所以进德』，为实下手处。如是心中实见得理之不妄，『如恶恶臭，如好好色』，常常恁地，则德不期而进矣。诚，便即是忠信；修省言辞，便是要立得这忠信。若口不择言，只管逢事便说，则忠信亦被汩没动荡，立不住了。明道便只辨他『修辞』二字，便只理会其大规模。伊川却与辨治经，便理会细密，都无缝罅。」又曰：「伊川也辨他不尽。如讲习，不止只是治经。若平日所以讲习，父慈子孝兄友弟恭与应事接物，有合讲者，或更切于治经，亦不为无益。此更是一个大病痛。」
「孟子才高，学之无可依据」，为他元来见识自颜子才虽未尝不高，然其学却细腻切实，所以学者有用力处。孟子终是粗。
伊川曰：「学者须是学颜子。」孟子说得粗，不甚子细；只是他才高，自至那地位。若学者学他，或会错认了他意思。若颜子说话，便可下手做；孟子底，更须解说方得。
蔡问：「『孟子无可依据，学者当学颜子。』如养气处，岂得为无可依据？」曰：「孟子皆是要用。颜子须就己做工夫，所以学颜子则不错。」
问：「『且省外事，但明乎善，惟进诚心』，只是教人『鞭辟近里』。窃谓明善是致知，诚心是诚意否？」曰：「知至即便意诚，善才明，诚心便进。」又问：「『其文章虽不中不远矣』，便是应那『省外事』一句否？」曰：「然。外事所可省者即省之，所不可省者亦强省不得。善，只是那每事之至理，文章，是威仪制度。『所守不约，泛滥无功』，说得极切。这般处，只管将来玩味，则道理自然都见。」又曰：「这般次第，是吕与叔自关中来初见二程时说话。盖横渠多教人礼文制度之事，他学者自管用心，不近里，故以此说教之。然只可施之与叔诸人。若与龟山言，便不着地头了。公今看了近思录，看别经书，须将遗书兼看。盖他一人是一个病痛，故程先生说得各各自有精采。」
「且省外事，但明乎善，惟进诚心」，是且理会自家切己处。明善了，又更须看自家进诚心与未。
「学者识得仁体，实有诸己，只要义理裁培。」识得与实有，须做两句看。识得，是知之也；实有，是得之也。若只识得，只是知有此物；却须实有诸己，方是己物也。
问：「明道说『学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培』一段，只缘他源头是个不忍之心，生生不穷，故人得以生者，其流动发生之机亦未尝息。故推其爱，则视夫天地万物均受此气，均得此理，则无所不当爱。」曰：「这道理只熟看，久之自见如此，硬桩定说不得。如云从他源头上便有个不忍之心，生生不穷，此语有病。他源头上未有物可不忍在，未说到不忍在。只有个阴阳五行，有阖辟，有动静；自是用生，不是要生。到得说生物时，又是流行已后。既是此气流行不息，自是生物，自是爱。假使天地之间净尽无一物，只留得这一个物事，他也自爱。如云均受此气，均得此理，所以须用爱，也未说得这里在。此又是说后来事。此理之爱，如春之温，天生自然如此。如火相似，炙着底自然热，不是使他热也。」因举东见录中明道曰：「学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义礼智信皆仁也」云云，「极好，当添入近思录中。」
心只是放宽平便大，不要先有一私意隔碍，便大。心大则自然不急迫。如有祸患之来，亦未须惊恐；或有所获，亦未有便欢喜在。少间亦未必，祸更转为福，福更转为祸。荀子言：「君子大心则天而道，小心则畏义而」盖君子心大则是天心，心小则文王之翼翼，皆为好也；小人心大则放肆，心小则是褊隘私吝，皆不好也。
明道以上蔡记诵为玩物丧志，盖为其意不是理会道理，只是夸多斗靡为能。若明道看史不差一字，则意思自别。此正为己为人之分。
问：「『礼乐只在进反之间，便得情性之正。』记曰：『礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。』恐减与盈，是礼乐之体本如此；进与反，却是用功处否？」曰：「减，是退让、撙节、收敛底意思，是礼之体本如此。进者，力行之谓。盈，是和说、舒散、快满底意思，是乐之体如此。反者，退敛之谓。『礼主其减』，却欲进一步向前着力去做；『乐主其盈』，却须退敛节制，收拾归里。如此则礼减而却进，乐盈而却反，所以为得情性之正也，故曰『减而不进则消，盈而不反则亡』也。」因问：「如此，如礼乐相为用矣。」曰：「然。」
问：「『礼乐只在进反之间，便得性情之正』，何谓也？」曰：「记得『礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文』。礼，如凡事俭约，如收敛恭敬，便是减；须当着力向前去做，便是进，故以进为文。乐，如歌咏和乐，便是盈；须当有个节制，和而不流，便是反，故以反为文。礼减而却进前去，乐盈而却反退来，便是得情性之正。」
「礼主其减」者，礼主于撙节、退逊、检束；然以其难行，故须勇猛力进始得，故以进为文。「乐主其盈」者，乐主于舒畅发越；然一向如此，必至于流荡，故以反为文。礼之进，乐之反，便得情性之正。又曰：「主减者当进，须力行将去；主盈者当反，须回顾身心。」
礼乐进反。「礼主于减」，谓主于敛束；然敛束太甚，则将久意消了，做不去，故以进为文，则欲勉行之。「乐主于盈」，谓和乐洋溢；然太过则流，故以反为文，则欲回来减些子。故进反之间，便得情性之正。不然，则流矣。
问「礼乐进反」之说。曰：「『礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。』礼以谦逊退贬为尚，故主减；然非人之所乐，故须强勉做将去，方得。乐以发扬蹈厉为尚，故主盈；然乐只管充满而不反，则文也无收杀，故须反，方得。故云：『礼减而不进则销，乐盈而不反则放。』故礼有报而乐有反，所以程子谓：『只在进反之间，便得性情之正。』」
「天分」，即天理也。父安其父之分，子安其子之分，君安其君之分，臣安其臣之分，则安得私！故虽「行一不义，杀一不辜，而得天下，有所不为。」
「『论学便要明理，论治便须识体。』这『体』字，只事理合当做处。凡事皆有个体，皆有个当然处。」问：「是体段之『体』否？」曰：「也是如此。」又问：「如为朝廷有朝廷之体，为一国有一国之体，为州县有州县之体否？」曰：「然。是个大体有格局当做处。如作州县，便合治告讦，除盗贼，劝农桑，抑末作；如朝廷，便须开言路，通下情，消朋党；如为大吏，便须求贤才，去赃吏，除暴敛，均力役，这个都是定底格局，合当如此做。」或问云云。曰：「不消如此说，只怕人伤了那大体。如大事不曾做得，却以小事为当急，便害了那大体。如为天子近臣，合当謇谔正直，又却恬退寡默；及至处乡里，合当闭门自守，躬廉退之节，又却向前要做事，这个便都伤了那大体。如今人议论，都是如此。合当举贤才而不举，而曰我远权势；合当去奸恶而不去，而曰不为已甚。且如国家遭汴都之祸，国于东南，所谓大体者，正在于复中原，雪雠耻，却曰休兵息民，兼爱南北！正使真个能如此，犹不是，况为此说者，其实只是懒计而已！」
「根本须是先培壅」，涵养持敬，便是栽培。
问「根本须是先培壅，然后可立趋向」。曰：「此段只如『弟子入孝出第，行谨言信，爱众亲仁，行有余力则以学文』之意耳。先只是从实上培壅一个根脚，却学文做工夫去。」
仲思问「敬义夹持直上，达天德自此」。曰：「最是他下得『夹持』两字好。敬主乎中，义防于外，二者相夹持。要放下霎时也不得，只得直上去，故便达天德。」
「敬义夹持直上，达天德自此。」表里夹持，更无东西走作去处，上面只更有个天德。「忠信所以进德，修辞立其诚所以居业」者，干道也；「敬以直内，义以方外」者，坤道也，只是健顺。又曰：「非礼勿视听言动者，干道；『出门如见大宾，使民如承大祭』者，坤道。」又曰：「公但看进德立诚，是甚模样强健！」
「敬义夹持直上，达天德自此。」直上者，无许多人欲牵惹也。
因说敬恕，先生举明道语云：「敬义夹持直上，达天德自此。」「而今有一样人，里面谨严，外面却●苴；有人外面恁地宽恕，里面却都是私意了。内外夹持，如有人在里面把住，一人在门外把持，不由他不上去。」
问：「『正其义不谋其利，明其道不计其功』，道、义如何分别？」曰：「道、义是个体、用。道是大纲说；义是就一事上说。义是道中之细分别，功是就道中做得功效出来。」
问：「『正其义』者，凡处此一事，但当处置使合宜，而不可有谋利占便宜之心；『明其道』，则处此事便合义，是乃所以为明其道，而不可有计后日功效之心。『正义不谋利』，在处事之先；『明道不计功』，在处事之后。如此看，可否？」曰：「恁地说，也得。他本是合掌说，看来也须微有先后之序。」子蒙录云：「或问：『正义在先，明道在后。』曰：『未有先后。此只是合掌底意思。』」
「正其义不谋其利，明其道不计其功。」或曰，事成之谓利，所以有义；功成则是道。便不是。「惠迪吉，从逆凶。」然惠迪亦未必皆吉。
杨问：「『胆欲大而心欲小』，如何？」曰：「胆大是『千万人吾往』处，天下万物不足以动其心；『贫贱不能移，威武不能屈』，皆是胆大。心小是畏敬之谓，文王『小心翼翼』，曾子『战战兢兢，临深履薄』是也。」问：「横渠言『心大则百物皆通，心小则百物皆病』，何如？」曰：「此心小是卑陋狭隘，事物来都没柰何，打不去，只管见碍，皆是病。如要敬则碍和，要仁则碍义，要刚则碍柔。这里只看得一个，更着两个不得。为敬，便一向拘拘；为和，便一向放肆，没理会。仁，便煦煦姑息；义，便粗暴决裂。心大，便能容天下万物。有这物则有这理，有那物即有那道理。『并行而不相悖，并育而不相害。』」
「胆欲大而心欲小」，「战战兢兢，如临深渊」，方能为「赳赳武夫，公侯干城」之事。
蜚卿云：「『智欲圆而行欲方，胆欲大而心欲小。』妄意四者缺一不可。」曰：「圆而不方则谲诈，方而不圆则执而不通。志不大则卑陋，心不小则狂妄。江西诸人便是志大而心不小者也。」
或问：「『智欲圆而行欲』智欲圆转；若行不方正而合于义，则相将流于权谋谲诈之中；所谓『智欲圆而行欲方』也。」曰：「也是如此。」又曰：「智是对仁义礼智信而言。须是知得是非，方谓之智；不然，便是不智。」
问「学不言而自得者，乃自得也。」曰：「道理本自广大，只是潜心积虑，缓缓养将去，自然透熟。若急迫求之，则是起意去赶趁他，只是私意而已，安足以入道！」
问：「『视听、思虑、动作，皆天也，人但于中要识得真与妄耳。』真、妄是于那发处别识得天理人欲之分。如何？」曰：「皆天也，言视听、思虑、动作皆是天理。其顺发出来，无非当然之理，即所谓真；其妄者，却是反乎天理者也。虽是妄，亦无非天理，只是发得不当地头。譬如一草木合在山上，此是本分；今却移在水中。其为草木固无以异，只是那地头不是。恰如『善固性也，恶亦不可不谓之性』之意。」
问：「视听、思虑、动作，皆天之所为。及发而不中节，则是妄。故学者须要识别之。」曰：「妄是私意，不是不中」道夫曰：「这正是颜子之所谓『非礼』者。」曰：「非礼处便是私意。」
役智力于农圃，内不足以成己，外不足以治人，是济甚事！
「进德则自忠恕」，是从这里做出来；「其致则公平」，言其极则公平也。
问：「公只是仁底道理，仁却是个流动发生底道理。故『公而以人体之』，方谓之仁否？」曰：「此便是难说。『公而以人体之』，此一句本微有病。然若真个晓得，方知这一句说得好，所以程先生又曰：『公近仁。』盖这个仁便在这『人』字上。你元自有这仁，合下便带得来。只为不公，所以蔽塞了不出来；若能公，仁便流行。譬如沟中水，被沙土罨靸壅塞了，故水不流；若能担去沙土罨靸，水便流矣。又非是去外面别担水来放沟中，是沟中元有此水，只是被物事壅遏了。去其壅塞，水便流行。如『克己复礼为仁』。所谓『克己复礼』者，去其私而已矣。能去其私，则天理便自流行。不是克己了又别讨个天理来放在里面也，故曰：『公近仁。』」又问：「『公所以能恕，所以能爱；恕则仁之施，爱则仁之用。』爱是仁之发处，恕是推其爱之之心以及物否？」曰：「如公所言，亦非不是。只是自是凑合不着，都无滋味。若道理只是如此看，又更做甚么？所以只见不长进，正缘看那物事没滋味。」又问：「莫是带那上文『公』字说否？」曰：「然。恕与爱本皆出于仁，然非公则安能恕？安能爱？」又问：「爱只是合下发处便爱，未有以及物在，恕则方能推己以及物否？」曰：「仁之发处自是爱，恕是推那爱底，爱是恕之所推者。若不是恕去推，那爱也不能及物，也不能亲亲仁民爱物，只是自爱而已。若里面元无那爱，又只推个甚么？如开沟相似，是里面元有这水，所以开着便有水来。若里面元无此水，如何会开着便有水？若不是去开沟，纵有此水，也如何得他流出来？爱，水也；开之者，恕也。」又问：「若不是推其爱以及物，纵有此爱，也无可得及物否？」曰：「不是无可得及物，若不能推，则不能及物。此等处容易晓，如何恁地难看！」
问：「『仁之道，只消道一「公」字。公是仁之理，公而以人体之，故曰仁。』窃谓仁是本有之理，公是克己功夫到处。公，所以能仁。所谓『公而以人体之』者，若曰己私既尽，只就人身上看，便是仁。体，犹骨也，如『体物不可遗』之『体』，『贞者事之干』之类，非『体认』之『体』也。」曰：「公是仁之方法，人是仁之材料。有此人，方有此仁。盖有形气，便具此生理。若无私意间隔，则人身上全体皆是仁。如无此形质，则生意都不凑泊他。所谓『体』者，便作『体认』之『体』，亦不妨。体认者，是将此身去里面体察，如中庸『体群臣』之『体』也。」
问：「向日问『公而以人体之则为仁』，先生曰：『体，作「体认」之「体」亦不妨。』铢思之，未达。窃谓有此人则具此仁。然人所以不仁者，以其私也。能无私心则此理流行，即此人而此仁在矣。非是公后，又要去体认寻讨也。」先生顾杨至之谓曰：「『仁』字，叔重说得是了，但认『体』字未是。体者，乃是以人而体公。盖人撑起这公作骨子，则无私心而仁矣。盖公只是一个公理，仁是人心本仁。人而不公，则害夫仁。故必体此公在人身上以为之体，则无所害其仁，而仁流行矣。作如此看，方是。」
问：「『公而以人体之』，如何？」曰：「仁者心之德，在我本有此理。公却是克己之极功，惟公然后能仁。所谓『公而以人体之』者，盖曰克尽己私之后，就自家身上看，便见得仁也。」
「公而以人体之故为仁。」盖公犹无尘也，人犹镜也，仁则犹镜之光明也。镜无纤尘则光明，人能无一毫之私欲则仁。然镜之明，非自外求也，只是镜元来自有这光明，今不为尘所昏尔。人之仁，亦非自外得也，只是人心元来自有这仁，今不为私欲所蔽尔。故人无私欲，则心之体用广大流行，而无时不仁，所以能爱能恕。仁之名不从公来，乃是从人来，故曰「公而以人体之则为仁」。
「仁之道，只消道一『公』字」，非以公为仁，须是「公而以人体之」。伊川自曰「不可以公为仁」。世有以公为心而惨刻不恤者，须公而有恻隐之心，此功夫却在「人」字上。盖人体之以公方是仁，若以私欲，则不仁矣。
「公而以人体之为仁。」仁是人心所固有之理，公则仁，私则不仁。未可便以公为仁，须是体之以人方是仁。公、恕、爱，皆所以言仁者也。公在仁之前，恕与爱在仁之后。公则能仁，仁则能爱能恕故也。
李问：「仁，欲以公、爱、恕三者合而观之，如何？」曰：「公在仁之先，爱、恕在仁之后。」又问：「公而以人体之」一句。曰：「紧要在『人』字上。仁只是个人。」
公所以为仁。故伊川云：「非是以公便为仁，公而以人体之。」仁譬如水泉，私譬如沙石能壅却泉，公乃所以决去沙石者也。沙石去而水泉出，私去而仁复也。
谓仁只是公，固若未尽；谓公近仁耳，又似太疏。伊川曰：「只是一个『公』字。」学者问仁，则常教他将「公」字思量。此是先生晚年语，平淡中有意味。显道记忆语及入关语录亦有数段，更宜参之。镐。
或问：「『恕则仁之施，爱则仁之用』，施与用如何分别？」曰：「恕之所施，施其爱尔，不恕，则虽有爱而不能及人也。」
问：「『恕则仁之施，爱则仁之用。』施与用如何分？」曰：「恕是分俵那爱底。如一桶水，爱是水，恕是分俵此水何处一杓，故谓之施。爱是仁之用，恕所以施爱者。」
「恕则仁之施，爱则仁之用。」「施、用」两字，移动全不得。这般处，惟有孔孟能如此。下自荀扬诸人便不能，便可移易。昔有言「尽己之谓忠，尽物之谓恕」。伊川言：「尽物只可言信，推己之谓恕。」盖恕是推己，只可言施。如此等处，极当细看。
或问：「『力行』如何是『浅近语』？」曰：「不明道理，只是硬行。」又问：「何以为『浅近』？」曰：「他只是见圣贤所为，心下爱，硬依他行。这是私意，不是当行。若见得道理时，皆是当恁地行。」又问：「『这一点意气能得几时了！』是如何？」曰：「久时，将次只是恁地休了。」
「涵养须用敬，进学则在致知。」无事时，且存养在这里，提撕警觉，不要放肆。到讲习应接时，便当思量义理。
杨子顺问：「『涵养须用敬。』涵养甚难，心中一起一灭，如何得主一？」曰：「人心如何教他不思？如『周公思兼三王，以施四事』，岂是无思？但不出于私则可。」曰：「某多被思虑纷扰，思这一事，又牵走那事去。虽知得，亦自难止。」曰：「既知得不是，便当绝断了。」
涵养此心须用敬。譬之养赤子，方血气未壮实之时，且须时其起居饮食，养之于屋室之中而谨顾守之，则有向成之期。才方乳保，却每日暴露于风日之中，偃然不顾，岂不致疾而害其生耶！
问：「伊川谓：『敬是涵养一事。』敬不足以尽涵养否？」曰：「五色养其目，声音养其耳，义理养其心，皆是养也。」
用之问：「学者思先立标准，如何？」曰：「如『必有事焉而勿正』之谓。而今虽道是要学圣人，亦且从下头做将去。若日日恁地比较，也不得。虽则是曰：『舜何人也？予何人也？』若只管将来比较，不去做工夫，又何益！」
问：「学者做工夫，须以圣人为标准，如何却说得不立标准？」曰：「学者固当以圣人为师，然亦何须得先立标准？才立标准，心里便计较思量几时得到圣人？处圣人田地又如何？便有个先获底心。『颜渊曰：「舜何人也？予何人也？有为者亦若是。」』也只是如此平说，教人须以圣贤自期。又何须先立标准？只恁下着头做，少间自有所」
「尹和靖从伊川半年后，方见得西铭大学」，不知那半年是在做甚么？想见只是且教他听说话。」曾光祖云：「也是初入其门，未知次第，骤将与他看未得。」先生曰：「岂不是如此？」又曰：「西铭本不曾说『理一分殊』，因人疑后，方说此一句。」
问：「『尹彦明见程子后，半年方得大学西铭看』，此意如何？」曰：「也是教他自就切己处思量，自看平时个是不是，未欲便把那书与之读。」曰：「如此，则末后以此二书并授之，还是以尹子已得此意？还是以二书互相发故？」曰：「他好把西铭与学者看。他也是要教他知，天地间有个道理恁地开阔。」
「昨夜说『尹彦明见伊川后，半年方得大学西铭看』。此意思也好，也有病。盖且养他气质，淘潠去了那许多不好底意思。如学记所谓『未卜禘，不视学，游其志也』之意。此意思固好，然也有病者，盖天下有多少书，若半年间都不教他看一字，几时读得天下许多书！所以尹彦明终竟后来工夫少了。易曰：『盛德大业，至矣哉！』『富有之谓大业。』须是如此，方得。天下事无所不当理会者，纔工夫不到，业无由得大；少间措诸事业，便有欠缺，此便是病。」或曰：「想得当时大学亦未成伦绪，难看在。」曰：「然。尹彦明看得好，想见煞着日月看。临了连格物也看错了，所以深不信伊川『今日格一件，明日格一件』之说，是看个甚么？」或曰：「和靖才力极短，当初做经筵不见得；若便当难剧，想见做不去。」曰：「只他做经筵，也不柰何，说得话都不痛快，所以难。能解经而通世务者，无如胡文定。然教他做经筵，又都不肯。一向辞去，要做春秋解，不知是甚意思。盖他有退而著书立言以垂后世底意思，无那措诸事业底心。纵使你做得了将上去，知得人君是看不看？若朝夕在左右说，岂不大有益？是合下不合有这『著书垂世』底意思故也。人说话也难。有说得响感动得人者，如明道会说，所以上蔡说，才到明道处，听得他说话，意思便不同。盖他说得响，自是感发人。伊川便不似他。伊川说话方，终是难感动人。」或曰：「如与东坡们说话，固是他们不是，然终是伊川说话有不相乳入处。」曰：「便是说话难。只是这一样说话，只经一人口说，便自不同。有说得感动人者，有说得不爱听者。近世所见会说话，说得响，令人感动者，无如陆子静。可惜如伯恭都不会说话，更不可晓，只通寒暄也听不得。自是他声音难晓，子约尤甚。」
问：「谢氏说『何思何虑』处，程子道『恰好着工夫』，此是着何工夫？」曰：「人所患者，不能见得大体。谢氏合下便见得大体处，只是下学之功夫却欠。程子道『恰好着工夫』，便是教他着下学底工夫。」