续藏经 金刚錍论释文

　　宋 时举释明 海眼会

　　金刚錍释文卷上

　　荆溪尊者湛然撰

　　后学玄箸海眼会

　　天台沙门时举释

　　后学新伊大真校

　　四明十义书云：荆溪立於无情有性，正为显圆妄染即佛性，旁遮偏指清净真如。据此，则四明已断尽金錍述作之意。故此文首於题下，先示抉膜之旨。后於偏权疑碎而下，方示旁遮野客之意。又滥沾释典下，亦先明佛性正义。自曾於静夜下，方对野客耳。以此则知一书始末，正为显圆妄染即佛性义刚之一字，乃旁遮野客之偏执。使山家学大乘者，毋惑於彼无情无性之见，而失徧具之旨。故於性中点示体遍也。

　　金刚錍(圆金[金*((白-日+田)/廾)]，以抉四眼无明之膜，令一切处悉见遮那佛性之指。偏权疑碎，加之以删。假梦寄客，立以宾主。观者恕之。)

　　圆伊三点，不纵不横。以喻圆融三德大教，示於佛性体徧。四眼二智，万象森罗。佛眼种智，真空冥寂。以九界众生，虽有四眼，而无明未破，佛性不显。故以圆伊三德大教，以抉九界四眼无明之膜，使其佛眼开明，见佛性之妙体也。九界三土之性既显，九界即遮那，三土即寂光。则一切之言，合该十界。故曰圆人即达九界三道，而见圆伊三德体徧。下文亦云，一切世间，何所不摄。指义本於大经云，尔时良医，即以金錍，抉其眼膜。初以一指示之，问言见不。答言未见。此抉见思之膜，示以真谛之指。未见中道，所证真理，全是无明。复以二指示之，问言见不。答言我犹未见。此抉尘沙之膜，示以俗谛之指。未见中道，犹是无明。复以三指示之，问言见不。答言少见。此抉无明之膜，示以中道遮那佛性之指，以圆人分破无明，分证中道，故云少见。故辅行引涅盘疏云：既譬佛性，不应余解，即以三谛而为三指。初指如空，故云不见。三指如十住，故云少见，即圆十住也。如是开决，则知四眼即佛眼，无明即佛性，九界即佛界，空假即中道，有何一法而非遮那佛性？圆伊虽具三德，乃即一论三，遮那即一。中道之理，乃即三而一。若知正因体徧，三一相即，何所不徧也？但他宗惑於经中偏权之说，今直示以圆实佛性，使其偏权之疑惑消灭，故喻之以刚，所拟之处，无不碎坏也。盖宗有所异，为护时情，不欲正斥，故假梦寄客，立以宾主。观此书者，必母罪也，故曰恕之。此谦辞耳。

　　自滥沾释典，积有岁年，未尝不以佛性义经怀，恐不了之，徒为苦行。大教斯立，功在於兹。万派之通途，众流之归趣，诸法之大旨，造行之所期。

　　然佛性之说，乃具徧之旨，自非潜心积学，不能通明。滥沾释典，积有岁年，非积学欤？未尝不以佛性义经怀，非潜心欤？由斯二者，则涅盘佛性之文，得以申通。若了此佛性，则可为教行之本。教行以此为本，故超过诸说，不堕邪见。次举譬中通途合大旨，归趣合所期。盖教诠佛性之源，示众生之本有，如水发源，故曰通途。行则从因至果，趣於极果，如流之归海，故曰归趣。

　　若是而思之，依而观之，则凡圣一如，色香泯净。阿鼻依正，全处极圣之自心；毗卢身土，不逾下凡之一念。

　　若是，乃承上之辞。苟能了知如上佛性之旨，为教行之本，则达一切诸法无非三千，有何一法非佛性具之义？亦未始有一念而越三千之外。上言滥沾释典，即闻慧；能如是思，即思慧；能如是观，即修慧；即闻、思、修之三也。若然，尚何凡圣色香之异？又虽依正各说，意实依正[牙-(必-心)+?]融。凡圣者，或作六凡四圣说。下文既约九一分，此不当四六分。虽曰色香，则六尘在其中矣。佛性是一，故名一如。一色一香，无非中道，则离染碍，故云泯净。阿鼻依正下，佛界具九界。且就极下界说，云阿鼻耳。毗卢身土下，九界具佛界。既九一依正，互具互遍，即一念三千之法。文虽未明言三千，而三千之旨在其中矣。故阿鼻依正下，佛具三千诸法。毗卢身土下，乃生具三千诸法。只一三千，心佛众生，一一具足，三无差别。此之四句，为下文对他宗破立佛性之张本也。暨下文以此三千妙旨破立之后，而野客方知一家所立不思议境，一念三千之功，始陈请之曰：云何三千？是知今虽不明言三千，而三千之旨在其中矣。

　　曾於静夜，久而思之。思之未已，怳焉如睡。不觉寱云，无情有性。

　　荆溪将显圆宗，折冲异论，故设睡梦以发言，立野客以发问，皆托事明理，强立问答，假立宾主，恍惚似睡，非实睡也，故曰恍焉如睡。

　　仍於睡梦，忽见一人云：仆野客也，容仪粗犷，进退不恒，逼前平立。

　　此下，对斥外人所计言之。野则鄙之之辞，客则外之之意。言其未领佛性以来，有若野客容仪等者，则叙情状如此。由其未深圆理，不能住於柔和善顺之地，故见之於容仪粗犷尔。由其不守宗途，出入彼此，进退失据，故见之去就不常耳。直欲与今争衡并驱，故云逼前平立。

　　谓余曰：向来忽闻无情有性，仁所述耶？余曰：然。

　　彼将欲挟其所承之说，与夫涅盘斥非之文，以难一家建义，故先定其宗旨云。向来等言然者，泛应之也。

　　客曰：仆恭寻释教，薄究根源，盛演斯宗，岂过双林？最后极唱究竟之谈，而云佛性非谓无情，仁何独言无情有耶？

　　恭寻薄究，亦谦辞耳。他以涅盘为极唱，由古人立涅盘为第五时极唱，谓法华谈万善同归，未及双树佛性极唱也。故今云岂过双树等涅盘。既曰瓦石非佛性，仁何独言无情有性也？

　　余曰：古人尚云一阐提无，云无情无，未足可怪。然以教分大小，其言硕乖。若云无情，即不应云有性；若云有性，即不合云无情。

　　古人尚云阐提无者，指彼三无二有之家，言阐提无佛性也。如此则成有情，亦无佛性。汝云无情无性，未足可怪。此且与之在古人。虽然，若今家以教分大小，其言大乖。此之大小，当约偏圆以分。如下文云：藏通三乘，俱未禀性。别人初心，所禀未周。故此七人，可云无情，不云有性。圆人始末，知理不二。心外无境，谁情无情？如此则无情无性之言，属前三教，是权是小。无情有性，属於圆教。虽不明言四教，而四教之义，在其中矣。至下文野客具知其义，方请问云：闻仁所宗四教释义，可得闻耶？

　　客曰：涅盘部大，云何并列？余曰：以子不闲佛性进否，教部权实，故使同於常人疑之。

　　此文由上教分大小而生。若云大无无情，涅盘岂非大教，何以无情、佛性并列？野客在前，不知佛性体徧。荆溪以教别大小而核之，野客於此又执部难教，乃谓涅盘部大。部既是大，只可列有性之大，云何又列无情之小？荆溪於此又以其不解教部权实、佛性进否而斥之。盖涅盘部虽是大，部中谈教有权有实，所以佛性有进有否。故曰：以子不闲佛性进否、教部权实，故使同於常人疑之。何者？涅盘部属醍醐，其如部中谈教，有权教之小，有实教之大。大教中正因佛性徧一切处名进，权教中缘了佛性局在有情名否。以子不思部中谈教有权有实，遂乃执权缘了难实，正因疑於实教，正因不遍瓦石，故同於常人疑之也。

　　今且为子委引经文，使后代好引此文，证佛性非无情者，善得经旨，不昧理性，知余所立，善符经宗。

　　今且为子委引涅盘经中瓦石缘了不遍之权文，证佛性非无情者，善得经中权教缘了不遍之旨，不昧实教正因体遍之宗，知余所立众生正因体遍，善符合於经文所谈佛性之宗。

　　今立众生正因体徧，经文亦以虚空譬之。故三十一迦叶品云：众生佛性，犹如虚空，非内非外。若内外者，云何得名一切处有？请观有之一字，虚空何所不收？故知经文不许唯内专外，故云非内外等，及云如空。既云众生佛性，岂非理性正因？

　　今立众生正因体徧，荆溪立也。经文亦以虚空譬之，符经宗也。经谈常住佛性为宗，佛性之体徧一切处，故以虚空譬之。虚空喻文，出迦叶品。众生佛性，非内非外，犹如虚空，非内非外。众生心中本有佛性，遍一切处，无有挂碍，故以虚空为譬。所喻佛性，非局於心之内，非局於色之外。能喻虚空，非局此内，非局彼外。若局内外者，云何得名一切处有？今请野客观经中有之一字，虚空何所不收？故云经文不许惟局内心及专外色，是故得名非内非外一切处有等，及云佛性犹如虚空。既云众生佛性，岂非因心理性之具？非内非外，即是中道正因，故曰岂非理性正因。所言佛性者，因不名佛，果不名性，因人具有果人之性，故曰佛性。在荆溪则曰众生正因，在经文则曰众生佛性，在荆溪则曰体遍，在迦叶则曰犹如虚空。既云佛性本来周遍，何假今立？良由野客但知权教缘了局在有情，不知实教正因体遍瓦石等，对其不知，故云立也。虽云正徧，非但中理本有三种，三理元遍，达性成修，修三亦遍。但为了因未曾发心，缘因未曾加行，性虽具三，以在迷故，开乃成合，故但同名理性正因而已。一切众生皆有正性，与下文即此全是理性三因未发心等是同。但野客不了此意，却作权教缘了而说，故以缘了难正也。

　　次迦叶问：云何名为犹如虚空？佛乃以果地无碍而答迦叶，岂非正因因果不二？

　　然佛性之体，具足诸法，非内外，遍虚空，同法界，无有挂碍。是以前三十一卷迦叶品中，如来以虚空为佛性喻。由迦叶权机，不晓虚空喻徧之旨故。至三十三卷中，问云：众生佛性，云何名为犹如虚空？今但略引一句尔。此是问因。以迦叶不但不解所喻佛性，仍复不解能喻之空，迷实执权。如来尔时欲显实教正因，因果不二，不将因答，乃以果地依正融通无碍之事，而答迦叶。章安科此文云：佛性虚空，文有三节：先明佛性同虚空，非三世摄；二明佛性同虚空，非内外；后明佛性同虚空，无挂碍。即今云果地无碍，而答迦叶。迦叶问因，如来答果。以由迦叶权机，惑果事而迷因理，齐已领解故。以果上缘，了是有为。问

　　由佛果？答：迦叶乃以权智断果，果上缘了，悉皆是有。难：佛空喻法喻不齐，故迦叶云：如来、佛性、涅盘是有，虚空应当亦是有耶？佛先顺问答，次复宗明空。先顺问云：为非涅盘，说为涅盘？非涅盘者，谓有为烦恼。为非如来，说为如来？非如来者，谓阐提、二乘。为非佛性，说为佛性？非佛性者，谓墙壁、瓦砾。今问：若瓦石永非，二乘烦恼亦永非耶？故知经文寄方便教，说三对治，暂说三有，以斥三非。

　　此大经文章，安科为佛性异虚空述者？於斯先叙出难意，而后引文。迦叶通举因果三法为难者，盖由如来以果答因，意显因果不二。迦叶以果推因，因果俱有，故举三法以难虚空。法喻有无不齐，如来从而亦顺问而答之以三。故记主首叙云：迦叶乃以权智断果，即如来、涅盘二法也，此即是果。果上缘了，乃佛性之一，此即是因。迦叶不了佛答，乃实教正因。因果不二，乃认为权智断果，有缘了性也。此之智断，有证有见，果由因克。以因修缘，故果克断；以因修了，故果克智。因中恶法破尽，而证是果。是果者，功由别修，岂非在因有修，在果有证？因果既喻虚空，虚空是无，法喻不齐，乃成佛性异虚空之喻也。故迦叶云：如来、佛性、涅盘是有，虚空应当亦是有耶？如来以果验因，皆如虚空；迦叶以果验因，与虚空异。教部权实，佛性进否，由之而有，所以科分佛性与虚空同异者在此。故记主有带权说实，分正缘了之语，与夫寻常一向权实各说三因之义不同也。何者？迦叶难权，即缘了佛性与虚空异，是佛性之否也；如来说实，即是正因佛性与虚空同，是佛性之进也。迦叶既以权为难，佛亦顺以权为答，则三非之文，正是带权说三。二果，一因也；如来、涅盘，果也；佛性，因也。只缘错认权教智断之果，乃谓缘了之因有修，智断之果有证。虚空之体是无，何得以虚空之无，喻佛性之有？只缘权教因果不即，能所不忘，故至果时，不忘因性。所以智断二果，与果上缘了，悉皆是有。难：佛空喻法喻不齐，只缘迦叶权机，先则迷因，次则迷果，因合而果开，是故双挟因果并问。故云：如来佛性，涅盘是有，虚空是无。云何以虚空之无，喻佛性之有？虚空应当亦是有耶？此辩佛性异虚空也。如来说因果在实，以空喻遍。迦叶解因果为权，以空喻无。迦叶既不晓实教之中，因果不二，故佛覆实，顺权答三。先权顺问而答三非，次则复於实教佛性之宗，以明虚空喻遍之旨。先顺问云：为非涅盘，说为涅盘。非涅盘者，谓有为烦恼，佛证於果，方是涅盘。因中有为烦恼，非是涅盘。此以涅盘之果，斥於烦恼之因也。为非如来，说为如来。非如来者，谓阐提二乘，佛证於果，方是如来。因中阐提二乘，非是如来。此以如来之果，斥於二乘之因也。以由权教因果不即，是故以果而斥於因。为非佛性，说为佛性。非佛性者，谓墙壁瓦砾，有情中方有佛性。瓦石无情，不有佛性。以此有情之因，斥无情之因。由权教色心不即，故以有情斥无情也。今问：若瓦石永无佛性，应阐提二乘永非如来，有为烦恼永非涅盘也。故知经文正意在圆，佛寄方便权教，说三对治。说果上有涅盘，对斥烦恼非涅盘。暂说果上有如来，对斥二乘非如来。暂说有情有佛性，对斥瓦石非佛性。故曰，暂说三有，以斥三非。权用三教，以为苏息。实不保权，以为究竟。故此权后，便用实教之义，而总结云，一切世间，无非虚空，对於虚空等。自古於此，有辩三非之难。乃谓迦叶问三，如来答三，显然各有三法。何故荆溪在后，结斥野客，但作缘了二法而叙。乃曰，缘了难正，殊不相应。须知迦叶问三者，乃云，如来佛性涅盘是有，虚空应当亦是有耶。此即迦叶问三也。为非涅盘，说为涅盘等。此是如来答三也。若知经中佛意，与记中荆溪之意，则可知矣。经意通因果，祖意唯局因。如迦叶问三，如来答三，有因有果。此乃经意通因果也。荆溪与野客所辩者，不辩如来涅盘之果，只辩瓦石非性之因。野客亦不执如来涅盘而难，乃执瓦石一非性文而难。故曰，祖意局在因。是故荆溪在前，但云，不觉寱云，无情有性。野客亦只执瓦石非性之权文而难。曰，而云，佛性非谓无情，仁何独言无情有耶。此乃以权缘了，难实正因。是故斥其不知教之权实。云，缘了难正，殊不相应。应知只一佛性之言，在如来则为实教正因。在迦叶认为权教缘了只一佛性之言，在荆溪则为实教正因。墙壁瓦砾有佛性，在野客执为权教缘了墙壁瓦砾无佛性。是故斥云，缘了难正，殊不相应。若孤山佛性居中，义兼上下。与夫澄子照之说，不欲叙破

　　故此文后便即结云：一切世间无非虚空对於虚空。佛意以瓦石等三以为所对，故云对於虚空，是则一切无非如来等三。迦叶复以四大为并，令空成有，故迦叶云：世间亦无非四大对。四大是有，虚空无对，何不名有？迦叶意以空无对故，有之大也。佛於此后舍喻从法，广明涅盘不同虚空。若涅盘不同，余二亦异。故知经以正因结难：一切世间何所不摄，岂隔烦恼及二乘乎？虚空之言何所不该，安弃墙壁瓦石等耶？佛后复云：空与涅盘虽俱非世摄，涅盘、如来有证有见，虚空常故，是故不然。岂非正与缘了不同？

　　佛先顺问答，乃暂说三有，以斥三非。故今不容不以实教正因，结显归源虚空体遍之圆宗也。故结云：一切世间无非虚空对於虚空。既是无非虚空对於虚空，此明虚空无待对也。既是无非涅盘对於涅盘，涅盘无待对也。既是无非如来对於如来，如来无待对也。既是无非佛性对於佛性，佛性无待对也。无其三非，此三皆是，即是三非，而为三是非对。是说涅盘疏中作此消经，不可以无非作无不消也。佛意以瓦石等三为所对，虚空为能对，故云对於虚空。虚空喻如来果遍为能对，阐提二乘为所对，则阐提即是如来。虚空喻涅盘果遍为能对，有为烦恼为所对，则有为烦恼即是涅盘。虚空喻佛性周遍，即佛性为能对，墙壁瓦石为所对，则墙壁瓦石即是佛性。是则一切无非如来，一切世间皆是如来；一切无非涅盘，一切皆是涅盘；一切无非佛性，一切皆是佛性。是则一切无非如来等三。一切世间无非虚空对於虚空，虚空无对，是故名无。迦叶在前，以法喻不齐，难空非有，乃云如来、佛性、涅盘是有，虚空应当亦是有耶？今来迦叶复有四大无对，难空非无，令空成有。故迦叶难云：不但无非虚空对於虚空，一切世间亦乃无非四大对於四大。四大无对，既得是有，虚空无对，何不名有？迦叶意以四大无对，是故有之小，虚空无对，是故有之大也。虽作此难，佛竟不答。迦叶本以四大无对名有，难於虚空无对，亦应是有。若四大无对言之，但无外道所计，非四大来对四大，故名为无。而四大中，地、水、火、风各有相对，但以四大无对，得名为有。若虚空之中，更无一佛相对，得名为无。难既不成，故佛不答。迦叶既不晓实教虚空之喻，故佛於此复舍实教虚空之喻，从於权教涅盘之法，广明权教涅盘之法不同。实教虚空之喻，具有一十五句，明其不同，故曰广明。若权教涅盘不同实教虚空，则权教如来佛性亦不同实教虚空，故余二亦异，如是则权教因果皆不遍矣。故知前来经文，乃以正因结难，乃云一切世间无非虚空，对於虚空，正喻实教因果皆遍。一切世间之言，非独摄於瓦石，故云何所不摄，岂隔烦恼及二乘乎？虚空之言，不独该於二乘烦恼而已，故云何所不该，安弃墙壁瓦砾等耶？佛以正因结难之后，复以实教虚空、权教涅盘，虽则俱非三世所摄，权教如来有证有见，具有一十五句，所以是有；实教虚空常住不变，故无证无见，无一十五句，所以是无。是故不然，故总结云，岂非正与缘了不同？若据涅盘经，但云涅盘有证有见，不云如来有证有见，今文例显，是故通云涅盘如来。上文则曰，若涅盘不同，余二亦异，涅盘如来是所克之果，既其是权，缘了佛性是能克之因，亦即是权，能喻虚空以常住故，既其是实，所喻正因以体遍故，亦只是实，岂非实教正因与权教缘了不同？此乃结示经文，斥於野客消文释义之失。

　　次，佛复宗显空非有故，恐世人以邪计空为佛性喻，更以一十复次而遮其非。

　　前文云：佛先顺问答，次复宗明空。先顺问答，已如前说。次复宗明空，今当辩之。复本说实教众生佛性非内非外之宗，显於虚空之喻。以其虚空无待故，故云非有。非同权教有待对而说三，有由佛性无待对故，遍一切处。喻如虚空无待对故，遍一切处。若其外道所计邪空，已有局限，非佛性喻。故恐世人以外道所计邪空为佛性喻，故更以一十复次而遮其非。遮其邪空，显於正教。以情分别，一切皆邪，正教亦邪。离情分别，一切皆正，邪空皆正。若以理言之，魔界如，佛界如，而邪正体一，何邪正之有？外道邪空之计，即性恶法门。一十复次所遮其非，全是佛性所遍之处，谁言邪空非是佛性？若佛性外更有邪空，魔能说之，即同魔事。今取明於圆常大觉之宗，岂有邪正是非分别之相？以情从理，故有邪正之分。以理简情，乃有邪正之辩。邪正既其不同，是故邪空非佛性喻，故用复次而遮其非。大意各有三：初牒外计，次牒佛斥，后斥世同邪。然文有存略，或略佛斥，或广经文，亦不须一一对经考证，盖述者贵义易显故也。

　　初云：世人言：虚空者，名为无色、无对、不可见。佛言：此即心所，三世所摄。语似心所，故佛破之。世言身内，何殊心所？

　　世人者，非今所斥，乃经中佛斥者也。既空为非，现见有对之色，此语全似心所法矣。故佛斥言，此即心所，非性空无碍，莫喻佛性。今他宗计佛性，惟局有情身内，不徧无情，何殊外道所计虚空似心所耶？

　　复次，外道言：虚空者，即是光明。佛言：亦是色法。世言：身内何殊色法？

　　邪计光明即是於空，佛斥光明乃是色法。外人不知光明乃空所容之色，法色无常，岂无碍空。今世人计佛性局在身内，昧於佛性之体，遍一切处，不隔情与无情。若在身内，正同外计，但以空中光色而为空也。

　　有云住处，世言身内，岂非住处？

　　计空有处所，如东西二室，一满一空。佛斥若有住处，即亦是色法，三世所摄，非常住空。世人执佛性局於身内，不遍无情，即邪计空有於住处，满室无空，空室有空。

　　有云：次第世言身内，必须随身剎那时运。

　　疏云：次第，如箫管中及空门向内，数人云窗内见，於窗外之空，先於第一窗棂中见，次於第二第三中见，故是次第。世人计佛性在有情身内，此之佛性，必须随於身内剎那之心，念念生灭，未念、欲念、正念、念已，四运次第，时时迁运，佛性随身，即有次第，正同外道所计虚空而有次第。

　　有云：不离三法：一、空，二、实，三者、空、实。佛言：若言空者，有处无故；若言实者，空处无故；若言空、实，二处无故。世言：身内犹阙外，计空及二俱。

　　经云：有言：夫虚空者，不离三法，止空及二俱。疏云：一、空在空处，有中无空；二、空在有处，无处无空；三、在有无处，如湿烂物，当烂未烂。当烂即义当於空，未烂即义当於实，即空实处明有空，佛斥可见。今世人计有情有性，即但得外计有处有空之义，而尚缺於空及二俱也。

　　有云：作法如去、舍等，世言身没与真相应，即同作法。

　　言造作法，如去屋舍、去树林而作虚空。世人言佛性在有情身内，正属别教破九界而显佛界。破九界，故云身没；显佛界故，故云与真相应。若云破九界方显佛性，即同外道所计去舍拔树方见虚空也。

　　有云：无碍处。佛言：有分有具，余处无故，世言身内余处则无。

　　有云：虚空即无碍处。佛言：此无碍处，为分有十方空耶？为具有十方空耶？若言此处具有虚空，其余诸处无虚空。世人云：有情身内有佛性，无情色上无佛性。正同外道所计，此处具有虚空，余处则无於虚空也。

　　有云：与有并合。佛言：合有三种：一、如鸟投树，二、如羊相粗，三、如二指已合。世言：身内如二指合。

　　有云：虚空与有并合。佛言：合有三种：一、如鸟投树，有情之鸟，无情之树，其业有异，名异业合；二、如羊相粗，则彼此是羊，名共业合；三、如二双指合在一处，空体用已合，如一双指已合，物体用已合，亦如一双指已合，两种已合共业为一处，名已合共合。今文且云如二指已合，此是文略。世人言有情身内有佛性者，正如外道所计空之体用，与所计物之体用，各自已合，今共合为一处，如此则同彼身内与佛性共为一处也。

　　有云：如器中空，世言身内，何异器中？

　　外计空在器中，如果在器，今直言如器中空，欲使文义易显故也。佛斥云：如是虚空，先无器时，在何处住？若有住处，虚空则多，如其多者，云何言常、言一、言遍？世言：身内有性，先无身时，性在何处住？若有住处，佛性则多，如其多者，云何言常、言一、言遍？

　　有云：所指之处，佛言则有方面，世言身中，岂非方面？

　　外计，即所指之处便为虚空。佛斥所指处不出四方，今云方面，即四方也。空无方所，世言身内有性，局於方所，同彼邪空。佛性不尔，遍一切处，非内非外。

　　佛总结云：从因缘生，皆是无常。故此一十邪计虚空非佛性喻，是无常故，三世摄故，虚空异彼，徧一切处。此违迦叶问，复宗符空以喻正因。

　　佛於一十复次之后，总结斥云：有法若从因缘生者，皆是无常。既从邪无因缘而起妄计，云何能常？故此邪空，不可以喻正因佛性。佛性是常，邪空是无常，三世摄故。佛性是遍，邪空质碍，局方所故。自非开宗所说空性无碍，非内非外，遍一切处者，何以喻今正因佛性？唯此正因佛性，方可取喻无碍之空。此所以违迦叶之问，复说实教之宗，方符体徧之空，足喻正因之性。故曰故此一十邪计虚空等邪。

　　世人何以弃佛正教，明於邪空？云何乃以智断果上，缘了佛性，以难正因？如来是智果，涅盘是断果，故智断果上，有缘了性。所以迦叶难云：如来佛性，涅盘是有。世人多引涅盘为难，故广引之，以杜余论。子应不见涅盘之文，空敩世人瓦石之妨。缘了难正，殊不相应。此即子不知佛性之进否也。

　　此破野客偏权之执，显佛性进否之旨。云何乃以智断果上，缘了佛性，以难正因。此斥野客以权难实也。何谓智果，如来是智果。何谓断果，涅盘是断果。何谓缘了佛性故，智断果上，有缘了性故。迦叶前难云，如来佛性，涅盘是有。以由权教，如来涅盘，是所克之果。缘了佛性，是能克之因。因果不亡，故名为有。良由世人多引涅盘经中瓦石非性之权文为难。故荆溪广引经中权实之文，以杜绝后代执无情无性之余论也。吾子野客，想应不见涅盘经中权实之文，空效世人瓦石之妨。正当以权教缘了，难实教正因。故云缘了难正，殊不相应。若知实教正因，体遍名进。权教缘了，不遍名否。则不以权难实也。只由荆溪与野客所辩佛性之因，故斥云，此即子不知佛性之进否也。

　　况复以空譬正，缘了犹局，如迦叶所引三皆有者，此乃涅盘带权门说，故佛顺迦叶三皆是有。若顿教实说本有三种，三理元徧，达性成修，修三亦徧，欲示众生本有正性，且云正徧犹如虚空，欲赴末代以顺迦叶，岂非迦叶知机设疑？故佛覆实述权缘了，此子不知教之权实。

　　此佛性之进否，由教之有权实。前已明佛性进否，故今以教权实次之，即带权说实也。若一向权实，则三因俱局俱遍。今言一遍二不遍者，正是带权说实之义。故先云佛性如虚空，正譬实教正因体遍。次云为非佛性是墙壁瓦砾，即是权教缘了不遍，局在有情。权未即实，故名犹局。岂特缘了佛性之因是权，如来涅盘亦皆是权。故继之云如迦叶所引三皆是有者，此乃涅盘经中带权门说。即迦叶问三在权，故佛顺迦叶答三。三皆是有，有修有证，局在有情，此乃如来说三在权。若顿教实说，众生心中本有正因佛种，本有了因佛种，本有缘因佛种。此之三因，能生果上之三德，故名为种。以无始来唯有烦恼业苦而已，即此全是理性三因，故三佛种即是三理。此三理性，元遍一切。性三既遍，达性成修，修三亦遍。是知三因之体，本来周遍。由了因未曾发心，缘因未曾加行，故性缘了同名正因。佛示众生本有正因佛性，且云正因犹如虚空。於此实教正因之后，又说权教缘了。欲赴末代权机，以顺迦叶之权问。岂非迦叶知机在权，故设疑问。疑其佛性喻於虚空，佛性是有，虚空应当亦是有耶。既不晓实教正因虚空之喻，故以覆於实教正因虚空之喻，述於权教缘了之性。子以缘了难正，即是以权难实也。此即子不知教之权实也。

　　故涅盘中，佛性之言不唯一种。如迦叶品下文云：言佛性者，所谓十力、无畏、不共、大悲、三念、三十二相、八十种好。子何不引此文，令一切众生亦无，何独瓦石？若云此是果德，众生有此果性者，果性身土何不沾於瓦石等耶？又若许因有果性者，世何但云十方诸佛同一法身、力、无畏等，而不云生佛亦同法身、力、无畏等，使一尘一心无非三身三德之性种也？若言但有果地法身性者，何故经云十力、无畏乃至相好？又复经中阐提等人四句辨性，子言众生有性，为何众生有何等性？瓦石为复无四，何耶？又第六、第九及三十二，皆以杂血五味用对凡夫、三乘及佛，何故佛性在人差降不同？

　　又二十七云：若修八正，即见佛性。婆沙、俱舍悉有八正，乃至诸经咸有道品。为修何八正？见何佛性？故子不知佛性进否？

　　此乃通引涅盘一经之中佛性之义，斥其不知佛性之进否。故涅盘经中佛性之言，不但有缘，了不遍瓦砾一种而已。言佛性处凡有多种，如迦叶品之下文，即下第六、第九、第二十九、第三十二卷等文，并有佛性之义。且迦叶品下文云：言佛性者，所谓十力是佛性，无畏是佛性，十八不共法、大悲、三念、三十二相、八十种好亦是佛性。虽是佛性，并是果上所显之德。有情众生既无三十二相等，何不引此文言一切众生亦无佛性？何独於瓦石非性之文执无情无性耶？十力等并如法界次第，此乃第一番反难野客有情无佛性也，以由野客但执有情有佛性故。若云三十二相等乃果上所显之德，因中有情众生有此果性者，果上身土互融，因性本具，则因佛性遍身遍土，何故执其佛性不沾於墙壁瓦石等耶？此乃第二难正显有情有佛性也。及若许众生之因有果人性者，世人所弘华严经中，何故但云十方诸佛同一法身、力、无畏等，而不云众生之因与诸佛之果亦同法身、力、无畏等？果上三身依正互具，众生心因有此果性，则使众生依报中一尘无情之色，正报中一念有情之心，无非三德三身之性种，岂可云无情无佛性耶？此是第三难其不晓佛说果德之意。佛说果上依正融通，意在众生因中本具，所谓谈法界者未穷斯妙，致使惑果事而迷因理，即此类也。又复若云，众生但有果上法身性，而无报应二身性者，何故经云，十力无畏，乃至三十二相，八十种好。十力无畏，岂非报身，三十二相，岂非应身。既是三身，皆言佛性，佛是果人，则一切众生，皆有果人之性，即是具足三身佛性。法身报应，未尝离於法身，岂可无报应二身之义耶。此是第四难其三身佛性，体本相即。又复大经三十二卷中，阐提善人，四句辩性。或有佛性，阐提人有，善根人无，此辩修恶性。或有佛性，善根人有，阐提人无，此辩修善性。或有佛性，二人俱有，此辩性德性，即性善性恶，二人俱有。或有佛性，二人俱无，此辩不退性，未入似位，故二人俱无也。子但执云，有情众生，方有佛性，为是何等众生，为阐提众生耶，为善根众生耶。此乃难其不知人有善恶。言有性者，为是何等性，修善性耶，修恶性耶，性德性耶。此乃难其不知性有善恶。修性之义，阐提起於修恶，则诸法皆恶，无一法在於修恶外，则瓦石之法，亦有修恶之性。善根之人，起於修善，则诸法皆善，无有一法在於修善外，则瓦石诸法，亦有此修善之性。阐提善人，俱有性德性，则诸法皆性，无有一法在於性德外，则瓦石诸法，亦有性德性。二人俱无不退性，则瓦石亦无不退性。如是，则瓦石亦可以此四句而辩於性。瓦石为复无四句耶？正彰其有。此乃难其不知瓦石可辩四句。圆诠诸法，色心不二。有情之心，既有四句。无情之色，亦有四句。若然，则有情无情，皆有佛性也。文中虽未明言三千之相，而三千之旨，在其中矣。此第五番，难其不知四句辩性之旨。如云：果性身土，沾於瓦石。又云：一尘一心，无非三身三德之种性。复云：四句辩性，遍於瓦石。莫非性遍，故名为进。又第六卷，明藏教佛性。第九卷，明别教佛性。及三十二卷，明通教佛性。此止观以三教判三处。经文并以杂血五味，用对凡夫声闻缘觉，及对於佛。何故三教佛性，在人差降不同。三教既其各异，佛性亦应有殊。此是权教佛性，不遍无情，名之为否。又二十七卷，若修八正道，即见佛性。修圆八正道，此是能观。观也，即见佛性所显之理也。此之佛性，遍於诸法，名之为进。若三藏婆沙论，与俱舍论，悉有八正，见於佛性，不遍诸法，名之为否。乃至诸经，若权若实，咸有八正道，见於佛性，遍一切处，名之为进。为修权教八正，见於佛性，不徧诸法，名之为否耶？为修何八正，见何佛性？既不能明此等权实教中，所谈佛性，有进有否，所以将权缘了，难实正因。故曰：此子不知佛性之进否也。已上通约涅盘经中所明佛性之义，斥其不知佛性通否也。如此，

　　客曰：何故权教不说缘、了二因遍耶？余曰：众生无始计我、我所，从所计示，未应说徧。涅盘经中带权说实，故得以空譬正，未譬缘、了。若教一向权，则三因俱局，如别初心闻正亦局，藏性、理性一切俱然，所以博地闻无情无。依迷示迷，云能造是；附权立性，云所造非。又复一代已多显顿，如华严中依、正不二，普贤、普眼三无差别，大集染、净一切融通，净名不思议毛孔含纳，思益网明无非法界，般若诸法混同无二，法华本、末实相皆如，涅盘唯防像、末谬执，分正、缘、了别指方隅。若执实迷权，尚失於实；执权迷实，则权、实俱迷。验子尚昧小乘由心，故暗大教心外无境。客曰：涅盘岂唯兼带说耶？余曰：约部通云一切兼带，部中品内或实、或权，如申迦叶难，别为末代一机而已，则权、实并明。若一向权，如恒河中七种众生；若一向实，如三点、二鸟、三慈、十德等。他皆准知，不可具述。如云色常、色言，岂不收於一切依、正，何故制空令局限耶？此世人不知教之权、实，

　　此通引一代权实之文，斥其不知教之权实。因前文云：以空譬正，缘了犹局。故今野客问云：何故权教不说二因佛性遍无情耶？余曰：盖由众生无始以来，计於假名之我，及以五阴实法之我，所由於此假名五阴而生计执，迷於佛性，故从其所计阴心，点示缘了佛性，未应说遍无情。此乃涅盘经中带权缘了说实正因，故得以空譬实教正因，未譬权教缘了，即带权说实之文。所以权教只说缘了，实教只说正因也。若教一向在权，则说三因俱局，岂但缘了而已。如别教初心之人，闻正亦局，岂但三因局在有情。至如名藏性，名理性，法界实际，亦并约有情，故曰一切俱然。所以博地凡夫，定於无情无佛性。依迷示迷者，就他所迷点示云：能造心中具有佛性。附权教立性云：所造色而非佛性。此是涅盘带权之义，正意在於圆顿之实。此之圆顿，不止涅盘，一代之中，已多显圆体遍之旨。中间虽有权小，正意在顿，故举诸经云：如华严经中，依中现正，正中现依，普贤行愿无边际，普眼广大境界身，以一剎种入一切，一切入一亦复然，心佛众生三无差别等，此岂非圆顿佛性之义耶？大集经中，十界染净，一切融通，此岂非圆顿佛性之义？净名经中，不思议品，须弥内芥子，芥子内须弥，毛孔含纳，此岂非圆顿佛性之义？思益经中，珠网光明，光光相摄，一摄一切，一切摄一，诸法互融，无非法界，此岂非圆顿佛性之义？般若经中，一切诸法，混同无二，此岂非圆顿佛性之义？法华经中，诸法实相，本末皆如，此岂非圆顿佛性之义？如上诸大乘经，已被现在机缘。圆顿佛性之义，唯涅盘经中，为防如来灭后，於像法末法之中，有谬执权实之机，须明示权实之方隅，使其不昧。故於三因之中，分正因性，别指於实，分缘了性，别指属权，故云分正缘了。苟权实不明，则权实互执。若执实教之正因，迷於权教之缘了，不能了权即实，尚失於实，何况於权而不失乎？若执权教缘了，迷於实教正因，则权实俱亡矣。野客於涅盘顿教之中，尚迷权实之义，验子亦迷小乘诸法由心之义，则六道依正诸法，由心所造，感果不虚，尚昧此意，何况圆实大教，万法唯心，心外无境，而能了达耶？若有一法从心外生，则不名唯心即佛性，则万法无非佛性，何间无情？此野客不知四权教实，故特以三藏极小而斥之，贬之极也。野客由前文云涅盘经中带权说实，故得以空譬正，缘了犹局，故今问云：涅盘经中，合应权则三因俱权，实则三因俱实，岂唯带权缘了，说实正因？故曰涅盘岂唯兼带说耶？余曰：盖有由也。若曰通论部谈四教，兼带偏权而说圆实，故云约部通云一切兼带。若逐品各说，部中品内，或实或权，权实非一，有权实兼带说者，有一向权实者。若兼带说者，如迦叶品中，由答迦叶之难，初则难实，如云：众生佛性，云何名为犹如虚空？次则难权，如云：如来佛性，涅盘是有，虚空应当亦是有耶？此则别为末代一机而说。宜於实教，但说正因；宜於权教，但说缘了。此则权实兼带而说也。若一向权，如恒河中七种众生者，约鱼为喻也。鱼等唯四，开对有七，以喻从人云七种耳，谓常没及暂出。常没如大鱼，以喻阐提及凡夫有小善根者；出已则住，如坻弥鱼，喻四念处并暖法人；出已观方，观方已行，行已复住，如[鱼*昔]鱼，喻顶法及须陀洹、斯陀含、阿那含；到彼岸，如神龟；水陆俱行，喻阿罗汉并支佛。经意以通教涅盘喻之若河，而以别破之云：此七人皆不能修身、戒、心、慧。故知是权也。若一向实，如哀叹品中，伊字三点，以喻圆融三德；如鸟喻中，明二鸟双游，以喻圆融二用；如梵行品，明圆教众生法无缘之三慈；如德王品中，明圆教十种三谛之功德。已上诸品，实义甚多，故名为等。其他品内所明实义，准此可知，不可具述。此乃通指实教三因之外。又复别指陈如品中，因灭是色，获得常色之言，岂不收於一切依正之色？此乃常住佛性之体。是则佛性之体，遍於有情无情，犹如虚空遍一切处，何故局定佛性於有情身内？何故节制虚空令局限耶？若以权缘了难实正因，此世人不知教之权实。此约一代以斥野客不知教之权实者若此。盖荆溪深得一代权实之旨，故能斥於野客不知佛性之进否也。

　　如二乘人，处处闻大，尚至法华，方信己性，悔来至此，财非己有。此岂非子不知父性耶？闻开权已，方云口生化生有分。故涅盘中，犹恐未来一分有情，不信己身有如来性，及谓阐提未来永断，示令知有，及以不断。岂部内诸文，全无顿耶？

　　此以佛世现在之机，况出未来之机，明於涅盘带权说实之意。如二乘人，在华严中，以大拟之，不信於大。於方等中，以大弹斥，犹执小果。般若转教，付财二乘，自谓自是菩萨法门，非己所有。至法华闻三周开显，五佛会同，方信己身有如来性，故引经证。悔来至此者，乃信解品文。此约小机，於华严不受大化，故曰悔来。如云：穷子见父有大力势，即怀恐怖，悔来至此。财非己有者，如领付科中云：领知众物金银珍宝等，而无希取一餐之意。方云口生化生者，如譬喻品云：今日乃知真是佛子，从佛口生，从法化生。得佛法分现在之机，尚至法华方信有性。何况佛灭度后，未来一类障重根钝众生，必能使之自信己身有佛性耶？故涅盘犹恐未来一分有情，不信己身有如来性。非但不信自己身中有佛性，及谓阐提众生，以极恶故，於未来世，永无佛性。为此机故，故於有情心中，点示佛性，令其知有。迦叶知机设疑，正是知此未来不信有情有性。故如来附於权教，而说佛性局在有情。乃曰非佛性者，谓墙壁瓦砾，则显有情有佛性。带权之意，在此涅盘部内，旁则带於权门，正则在於圆顿。况复一代之中，已多显顿。所以部内众生佛性，犹如虚空之文，及三点二鸟等文，此等并是部内之顿。故云：岂部内之文，全无顿耶？如是则法华本迹，显於圆顿，被未来机。以此二经，同醍醐故。

　　金刚錍释文上卷

　　音释

　　錍

　　(音披梵书伊字)。

　　(一穴切音渊入声挑也)。

　　膜

　　(音莫)。

　　怳

　　(呼徃切)。

　　寱

　　(音刈睡语也)。

　　犷

　　(音矿钩猛切)。

　　粗

　　(音触抵也据也突也)。

　　金錍一书昔读之冥若夜游莫知所向迩者达空上人偶得释文一册即金錍之注解也因借读之数四似知一二则向之冥若今皆朗然其喜跃可胜言哉但恨板存外省众求颇艰炳遂拉其同志托诸木以广之伏翼见闻之者知妄染即佛性了世相皆常住则祖师一场寐语使大地众生皆有以惺其瞌唾已乎兹因落成聊记来自云尔。

　　天启元年孟夏月佛旦日董岩经阁僧圆炳谨识