虎溪沙门了然述
△初标
五、染净不二门者。
此门空中，为不二体。先知染净，有体有用。一者染净为用，体非染净。二者净体染用，佛界为体，九界为用。三者染净俱体俱用，性具染净为体，变造染净为用。今文自行，惟在空中，是则染净，但在於用。前之四门，虽有体用，别在於体，由是自行因果故也。今之一门，虽通有体，别在於用，由从化他立此门故。既谈果上净用，则对众生染用，故今染净，皆在用也。言染净者，不出十界。若克论法体，有迭有对。迭则地狱为染，佛界为净，八通染净。对则或三途为秽，余七为净；或六道为秽，四圣为净；或九界为秽，佛界为净。此克从法体，约所具说；若随具诠辩，约能具说。故前来染净，在能具之秽，则俱属秽；在能具之净，则俱属净。此能具净秽，亦通迭论，及以对论。但今文中，克从法体，是四六对，故曰六秽四净。随具诠辩，是九一对，故曰十通净秽。染净之二，既通此二，不二亦然。亡净秽故，以空以中，此就克从法体，以点不二。仍由空中，转染为净，此就随具诠辩，以点不二。故今文意，乃以空中为不二体。故佛净用，众生染用，染净虽殊，空中无别。众生心体，全是空中，逐日所为，不离此性。故佛净用，全同生染，是以乃可了染即净。复由染心空中，本具净用。一者互具，十方诸佛所起净用，即在今日染心中具。故染净不二，即见逐日所为，无非他佛之用。二者各具，自心中佛当起净用，即在今日染心中具。故染净不二，即见逐日所为，无非自佛起化他用。
△二、释二：初、通约剎那释三：初、法二：初、染净二本。
若识无始即法性为无明，故可了今无明为法性。
识之与了，皆提剎那，以达无明法性故也。由今十门皆是示观，或随义便，即於初文直点剎那以成观道。今文虽隐，故下文云不离剎那。
△二、染净立法
法性之与无明，遍造诸法，名之为染。
且置与字，更加即字即法性之无明，文义乃显。如辅行云：故知世人，非但不识即无明之法性，亦乃不识即法性之无明。应用此意，以消与字。遍造诸法者，如事权中，众生心意识，起净不净业。故知克从法体，所造之法，应通染净。若随具诠辩，则俱名为染，以从无明心所造故。如妙记云：前事理中，即以染缘为一切法。
无明之与法性，遍应众缘，号之为净。
所应之缘，必应十界，克从法体，亦该净秽。故下文云：随感而施，净秽斯泯。施处必净秽差殊，泯故方空中一体。且夫施时既亦有秽，今云净者，随具诠辩，从法性心，所应净秽，咸名为净。如妙记云：此中即是净缘诸法。今文立法，该记三句：遍造诸法，即三道三因；遍应众缘，即果中胜用。问：何该三因？答：造通净业。
△二、喻三：初、立喻。
浊水清水，波湿无殊。
水喻染净二本，波喻染净立法，湿喻二本并立法中平等性体。故约法约喻，义皆有三。法三者：一、平等性，二、无明法性，三、立染净二法。若就法论本，则迷中无明，悟中法性，二各为本。若功归论本，则是平等一性为本。由无明法性，皆即此性。此性者，体非染净，而能具染净，故有而染之，无明而悟之。法性喻中三者：一、湿，喻平等性；二、水，喻无明法性；二本三波，喻染净立法。问：法三文中，有二水之法，无明法性；二波之法，遍造遍应。未审何文是湿性之法？答：文云：即法性为无明。即之一字，平等体也。若非此体，无明法性，二何相即？又无始者，有事有理。若约事消，以无始时，对於今日；若约理释，言无始者，乃平等性。约二法相对，则无明法性，互论始终；约平等一性，则二法一体，故无始也。
△二、释喻
清浊虽即由缘，而浊成本有。
向所立喻，一者但云波水清浊，未见波水何故清浊。故今释云：清浊由缘。二者但云清浊波水，同湿无殊，未见清浊是湿本具。故今释云：浊成本有。言由缘者，二水二波，皆有其缘。二水乃以珠象为缘，由珠入则清，象入则浊。珠象即喻迷悟二心。水之湿性，本非清浊，平等一性，非染非净。由迷解二缘，则有无明之染水，法性之净水。二波以风为缘，风动清水则波清，动浊水则波浊。风通喻二：一者起浊波之风，喻於他境。如辅行云：又自行染，有内有外。内谓无明，外谓他境。以内具故，他境能熏。以他境之缘，风动无明之水，本立浊波之染法。二者起清波之风，喻於机感。以机感之缘，风动法性之水，本立清波之净法。然此清浊，若从文意，正是二波。由今正谈果上起用，从感应立。以此净用，对生染用，是就波中辩清浊耳。以波之清浊，必该於水。故辩缘者，须晓二别。浊成本有者，释上波水，皆即湿性。性非清浊，而具清浊。莫见由缘清浊，而亡一湿本具。然此一湿，通具清浊，何故只云浊成本有？良由他宗亦知心性本具於净，其但不知性本具染。今但指染，其清可知。又下文既云全体是清，清亦本有，绮文互现也。又众生既在迷染，故且从染示染。意在了染即净，所以先於浊谈本有。
浊虽本有，而全体是清。
浊既湿性本有，湿性奚尝无清？清浊之湿体既同，故浊体全是清体。二体既同，以体即相，二相亦即，是故浊波即是清波，染净不二。
△三结
以二波理通，举体是用。
二波，结上清浊之波，而不言水者，一者顺今起用，二者波必该水，为成文体，故但言波。例如上文，但云清水浊水，波湿无殊，而於其波，不云清浊者，为成文体，自可以水而显於波。诸师不了，即便释云，波亦无殊，此乃不了，为成文体。若其义理，合云浊水清水，浊波清波，其湿无殊。言理通者，结上湿无殊也。二波道理，同是一湿，故云理通。通犹同也，同即无殊。举体是用者，水湿乃为二波之体，此湿体中，本具清浊二波之用，故云举体是用。向若不释，云浊成本有，并全体是清，则立中但云清水浊水，波湿无殊者，未见举体是用之妙旨也。由向释故，故今结之，於理方显。然此一节文，自古云云，今作此释，恐得祖意。
△二合四。初合清浊水波
故三千因果，俱名缘起。
由此十门，点示观道，故以三千而为指南。染缘起者，即九界也。若但九界，岂是圆乘？三千趣九，同为染缘，即见法界之全体也。净缘起者，即佛界也。若但佛界，亦非圆乘。三千趣佛，同为净缘，即见法界之全体也。既皆法界全体，则染净不二，昭然可知。今此三千，趣於染净，染净属事，即此三千，同名为事。故妙记云：界界三千，事缘起也。然此三千，岂定事耶？何独非事，亦乃非理，亦非非事理，不容拟议。若曰念尽情亡，还是不会此道。念尽情亡犹不许，念情全在安可论？云因果者，一者三千即因果法，故云三千因果。二者三千是能趣，因果是所趣。所趣因果，有对有各。各论迷之九界，有因有果；悟之佛界，有因有果。对论九界皆因，佛界是果。俱名者，俱之一字，从文似指因果为俱，从意乃指三千为俱。如上文云：俱体俱用，俱即三千。言缘起者，一者平等湿性为能起，染净水波为所起。二者二水之本为能起，二波立法为所起。如上两重，能起所起，皆所起也。迷解之缘，并於他境机感之缘，为能起也。若以三千会於能所，理具三千为能起，变造三千为所起。湿性唯喻理具三千，二波唯喻变造三千，二水通喻两种三千。水对二波，则属能起，理具三千。水对湿性，则属所起，事造三千。问：法性为本，斯则可尔。无明云何亦得为本？答：功归论本，唯在一性。就法论本，通指无明。问：无明之水，可对湿性而为变造。法性之水，云何亦得属变造耶？答：谈法性，说无明，皆由缘起。平等理体，名字不存。今对缘立名，名从事得，所以属事。问：此之法性，又与一性，如何辩别？答：体同名异。良由法性，名从对得。以对无明名法性，故体自性彰。而此法性，即是平等一性之体。但今文中，正谈於用。且以水湿俱为能起，波为所起，即界界三千事缘起也。
△二、合湿性无殊二：初、直合。
迷悟缘起
水波也。
不离剎那。
水，湿也。剎那即心，心乃惟一，是故迷悟当处无殊，如清浊波湿性不异。
△二转释
剎那性常，缘起理一。
上句点剎那之妄，即是真常；下句释迷悟缘起，不离剎那。剎那既乃性常，迷悟所以理一。
△三、合浊成有本
一、理之内而分净秽
上云清浊虽即由缘而浊成本有，点其缘生即是本具，故今合云一理之内。理即能具，合上本有之能有而分净秽，合上清浊由缘并浊成本有，即此净秽之清浊为本理之所有，所以故在一理之内。
别则六秽四净，通则十通净秽。
六秽、四净，约克从法体；十通净秽，约随具诠辩。净秽之义，不出此二。故今文中，约四六以论别，约九一以论通。言九一论通者，以四六之净秽，在九界无明迷染心中，故十皆秽；在佛界法性悟净心中，故十皆净。故云十通净秽。
△四、合浊体是清
故知剎那，染体悉净。
染合浊也，净合清也。体合前文，全体是清也。前喻指湿为体，今合指理为体。剎那即本有也。上云本有，即湿性之能有也。今从法说，此之能有，即剎那之理体也。染净既同一理，故染体即净体，意显染相即净相也。问：今云染净，约何分耶？答：通於二义，今别九一。以染净门，正指佛界所起净用，以对生染，论不二也。又克从法体，既是一理之内而分，故此法体，可以随具诠辩。乃见十界，在迷在悟，一心中具。今於剎那心体，人界染用所具十界，即与佛界净用所具十界，而无差别，是故得云染体悉净。问：今文三千，理耶？事耶？若事造者，何云一理之内，而分净秽？若理具者，何云三千因果，俱名缘起？答：今所立义，只一三千中，有具有造。理性为能具，事造为所具。举能具之理，三千趣理，故曰理具三千。举所具之造，三千趣事，故曰事造三千。今文举所具之造，而云三千因果，俱名缘起。举能具之理，故曰一理之内，而分净秽。虽通二种，只一三千。问：十通净秽，旧释何如？答：他释十通净秽，还是六秽四净。何者？且地狱具十，如何地狱通净通秽？必须指云具六为秽，具四为净。若尔，还是六秽四净。况今文意，在十界皆净，十界皆秽。恐作今释，方顺文旨。问：指要以清浊二水，喻迷中染心，果后净心。以波喻三千俱用，湿喻三千俱体。全体为用，乃全湿为波。其义何如？今曰以法对喻，义有未善。於法必以无明为本，起於染用；法性为本，起於净用。应以二水乃为无明法性，二本是三千俱体，二波乃为染净。立法是三千俱用，乃见波从水起，全体为用，如何直指湿性为体？若尔，但见波从湿起，离於水耶？若云湿必该水，应通以水湿喻三千俱体，如何但指湿为俱体？然此对当义未善者，盖由不合立二染净：一者法门，二者情理。若法门净秽，则无增减，故说为三千。若情理染净，则情染须破，以缚着故，非是三千。由此既失染净法体，故诸义未善，源从此出。后来学者，又复随文而生於解，皆谓缚着情染之用，不是三千。而据文云：若非三千空假中，安能成兹自在用？今曰法门三千，既通名秽，何故法门三千，不通名缚？若云缚是缚着，非是三千；今曰秽是秽污，岂是三千？若云此秽乃非情秽，故秽即净；今曰此缚乃非情缚，故缚即脱。若云缚既即脱，则不名缚；今曰秽既即净，则不名秽。何故法门而存秽号？信知乃是随文生解，而不深思法体者也。问：今立染净法体，在生在佛，法体无别者，且佛用是净，何以云染？答：随具诠辩，故佛用名净。若克法体，故佛用有染，亦名染用。故南岳云：以佛望於众生，故此德为净。若佛德中论染净者，此德实是，亦违染用。即今文中六秽四净，皆是果用，秽非染耶？问：若佛染用，体同生者，必佛染用，亦名缚耶？答：法体实然，但随具诠辩，以佛之用，名为自在，生名缚着。若克从法体，佛有染用，亦名缚着。故辅行辩普门示现云：若现六界为缚，现二乘为脱，佛菩萨界为双照缚脱。自非证得法华三昧不思议身自在之业，安能现此三十三身非缚非脱而现缚脱？故知随具诠辩，是以名曰不思议身自在之业。若从法体，现六道用，亦名缚矣。问：指要云：波之与水，湿皆无殊。又云：以清浊二波，只一动性。故云理通。其说如何？答：不合於波，自说无殊，乃云二波只一动性。又云：以水清后，还是浊时动用。若尔，斯亦可云以清浊二水只一静性，以水清后还是浊时静体，是故二水亦无殊耶？若云於二水取同一湿故无殊，何以不於二波取同一湿为无殊耶？问：指要委释妙记相位之文，用诫以湿无殊，其释如何？答：今亦委释，用诫以波，唯动无殊。先说二义，然后释文。一者、克从法体，波有清浊，故而殊；湿性是一，故无殊。二者、随具诠辩，波湿相从，以波中有湿，湿中有波。若以波从湿，故清波即浊波，浊波即清波，波亦无殊。就法而论，是波无殊；功归而论，由湿无殊。若以湿从波，故清湿非浊湿，浊湿非清湿，湿亦有别。就法而论，是湿有别；功归而论，由波有别。故妙记云：位据理性，决不可改；相约随缘，缘有染净。克从法体，如波异湿同也。又云：缘虽染净，同名缘起，如以波从湿，波亦无殊也。若从所起，染净乃殊，如波清浊，所起异也。若从能起，染净乃一，如清浊波，皆是湿性为能起也。云同名缘起者，由取能起同一理性，起此所起，乃以所起从於能起，是故得云同名缘起。即便喻云：如清浊波，湿性不异。指要等师，莫不皆云二波当体，只一动性者，由迷此文同名缘起，同字而得。又云：如清浊波，湿性不异，同以湿性为波，故皆以如为相。此喻缘虽染净，同名缘起，相从性起，以相从性，相亦一如。如清浊波，波从湿起，以波从湿，故波无殊。又云：同以波为湿性，故皆以如为位。此喻了相即性，还从於性，以说一如，不例上文波湿相从。由上文中以波从湿，故波无殊。今若例者，应云同以波为湿性，故皆以相为如，以湿从波，湿亦有别。今文不作此例者，且取世相与位，皆不出如，犹於波湿，悉皆同湿。且相是随缘，缘即差别，差即无常，乃喻波也。位是理性，性则一如，如故是常，乃喻湿也。波既喻相，故波无常。今点波即湿，湿既喻位，是故乃云以如为位。即便结云：所以相与常住，其名虽同，本当位湿是常。今点相波，即是位湿，故相亦常。由是相之与位，皆常住也。如波与湿，皆不殊耳。是故经曰：世间相常住。相既是常，故相与常住，其名即同。不云即同者，以生下文分别之义，故云虽同。又云：染净既分，如位须辩。此乃方是以湿从波，湿亦有别，有浊之湿，有清之湿，故可喻於迷中真如，悟中真如也。指要等释波无殊者，功不于湿，但由清浊只是一动，故曰无殊。且妙记中释相等者，由如理之湿，故知不可以波之动，自说无殊，须当约湿为波，波乃同耳。问：昔人亦以波中之湿为常，与今何异？答：意不同也。由昔以世间相常，相自不常，以理为常，是故波乃殊，湿为不异。今乃相既即理，故相是常，波既即湿，故波不异。故知昔人但得离义，而失即义，由失即义，无今就法(云云)。问：若不许指要，湿喻三千俱体，波喻三千俱用，而置於水者，何故妙记云如清浊波，湿性不异，不言水耶？答：妙记不言水者，彼以理性为本，但说一法，是故唯辩真如理湿。今文既有无明、法性二法为本，故说二水。其妙记中，水通二向，水相在波收，水性在湿收，故金錍中以水同湿，如云：无有无波之水，未有不湿之波。上句言水，下句言湿，以湿替水，以水即湿，及下一向以水为喻，而不言湿，良以水性是湿，言水则湿在其中，故不复云也。又以波必有水，是故妙记之文，不分波、水之别，乃将水即是波，但取真如之理如湿性，染净缘起如水波。彼文只约功归论本，是平等理，今文乃约就法论本，是故乃有无明、法性开出水喻。
△二、别明净用，约位次释。前但水波清浊，通名缘起；今云未显，意在果用。又二：初、历位示相四：初、三即。
三千未显。
果中净用之，三千未显者。
验体仍迷。
以验理具三千空中之体，仍由在迷。下文云：是则理性、名字、观行，已有不二依正之相。偏举此三者，以尚迷故。虽迷而具，故云已有，以显今文迷该三即。
△二相似
故相似位成。
净用三千似显。
六根徧照。
如法师功德品，肉眼具五眼，乃至意根互用徧照。
照分十界，各具灼然。
六根即人界，根根十界，即人界中具十界也。人界既尔，例九咸然，故云各具。
岂六根净人，谓十定十。
结释具意，十若定十，云何各具？
△三分证
分真垂迹，十界亦然。
如前各具。
△四究竟
乃至果成，等彼百界。
究竟之果，等於分真，故称为彼。由百界净用，三千是同，但迷似分极，约位有异，今约同边，故云等彼。已上之文，虽该理体，意正在用。等彼之言，虽指分证，究寻文意，即指前文未显三千。以前未显故迷，由今已显故成。
△二、揽入初心二：初、达果上亡照三：初、示遮照。
故须初心，而遮而照。
由前在果，今示初心圆通。见今文中既有初心之言，至此方为示观。今曰不然。一者、前文既云故知剎那染体悉净，岂非观耶？若云无初心之言故非观者，色心门中亦何尝有初心之语？只云但识一念遍见己他生佛，与今若识法性即无明等，又何别耶？二者、纵以前文是示染净二法，今揽前染净二法为观者，亦开科未善。且今立观，良由文云六根遍照，照必有遮，此皆是果。是故揽入初心为观，岂于前来通示染净？
△二、出法体
照故三千恒具，遮故尔空中。
向云遮照，未审何法，故释出之。以三千净用之事为照法体，以三千空中之性为遮法体。
△三、明同时二：初、示。
终日双亡，终日双照。
终日之言，意显同时，照处即亡，亡处即照。
△二、释二：初、即亡而照。
不动此念。
即亡也，以不动故，是空中体。
遍应无方。
即照也。不动而应，亡处而照。
△二即照而亡
随感而施
即照也。
净秽斯泯。
即亡也。随感而泯，照处即亡。以显前云终日双亡，亡净秽也；终日双照，照净秽也。净秽是二，是故云双。诸师多云亡前遮照，照前遮照，今曰则妨净秽，斯泯之言，岂非双亡？
△二、示因心转迷三：初、牒前。
亡净秽故，以空以中。
若随文而说，别揲向文，净秽斯泯；若约意而论，通揲遮故，法尔空中。
△次正示
仍由空中，转染为净。
非独果上以空以中而亡净秽，因中转染亦由空中，故揲上文为成今义。须知今文指於果上以空中亡净秽者，从所揽法说。若从能揽，即此果法亦在今日因心之中，观上一念即具果上，乃以空中亡净秽法，复由空中转於因染而为果净。前净秽约所具，克从法体义；后染净约能具，随具诠辩义。若得今意，欲作指要情理法门，说何不可？前文乃约所具法门以论净秽，今文乃约能具因缘以论染净。因中以能具之情为染，果上以能具之理为净，则因果各具净秽法门。今转因中情染之净秽，为果上理净之净秽，故云转染为净，干何不可？但不合认法门净秽秽之法体，而与情染染之法体为不同耳。故可问之，法门之净与情理之净，同耶异耶？若异，应有两佛界耶？不可以性德修德而云两也。若云同者，净既是同，秽何独异？故知虽然立於二义以分染净，但可分染，净何可分？问：今之所说，果上起用净秽之秽，与因转染为净之染，此二染秽，异耶同耶？答：法体是同，随具有异。法体同者，起用之秽与因中染，或皆四趣，或皆九界。今起用从文，且别四趣；因中从文，且别九界。虽四九取舍，分对不同，若其染秽，法体无异。随具异者，一者前秽是所具，今染是能具；二者以果上悟性，即性为用，故秽为法门。此乃从秽所依体说，故名为理。由悟所依是实，乃知起用是权，故或名权造。以因中迷性，不了即性为染，於是但从染之当体，故名为情。既昧实理，不识是权，故或名实造。是以果秽因染，随迷悟二心，具辩有异也。问：果上起用之秽，与因中所转之染，为可断耶？不可断耶？答：克从法体，断则俱断，存则俱存，由秽染体而不别故。若随具诠辩，果上之秽，既乃即性，故属法门，则不断也。因中之染，既不即性，当体属情，故须断耳。若因中知染即是於性，故染亦不断。如云：阐提若能达修恶，则与如来无差别。若果上从秽当体而说，是亦须断，故云亡净秽。故以空以中，亡非断耶？良由圆中说不断断，断处即不断，不断处即断，从因至果，无不然也。而圆通中未晓斯旨，乃云亡净秽者，是则亡於妙假，自约秘藏，任运如是，转染为净，自约治惑，翻迷向悟。故知空中亡於净秽，与夫空中转染为净，过德有异，不可参滥。今问：岂圆因中亡惑行人，不依秘藏，任运而然耶？不知又将何法而断惑耶？应有两种空中者耶？应知神智说二种亡：一者三惑说亡，乃亡过患之情，不亡三谛之法，是故三千俗谛不亡。故圆通曰：良由不知所破所转，只是无明迷情之病耳。三千之法，何所破哉？二者三千说亡，乃约秘藏，任运泯亡，故三千之法，亦可亡也。故圆通云：若谓辅行亡泯三千，只是亡情而不泯法者，此则彰灼，对面违文。法若不泯，情何能亡？法尚应舍，何况非法？今谓其说，似是而非，以三惑为定断，以三千为虚论。今只问於秘藏说亡，亡三千法。且三千俗谛，性德常住耶？事相无常耶？若谓无常，岂得名为三千妙假？若谓常住，如何可亡？今复问之法师，凡於字义，最欲分明，何得於今亡之一字，而不通晓？亡者无也，且立则而有，亡则而无，既可有可无，岂是真常天然性德？又辅行云：俱破俱立，俱是法界。破之一字，亦如上难。破者坏也，且请分别破三惑之破，与破三千之破，二破如何不同？莫不破三惑之破，是破坏也；破三千之破，非破坏耶？若非破坏，何以云破？恐他或曰：秘藏说破者，由空中之体，体非三千妙用之相，故云亡云破。其实三千妙用之相，相自不亡，亦乃不破。今亦难之，且夫三千妙用，亦非立中之体，是则妙假，亦云亡云破者耶？由昔不知说三千者，常同常异，法界全体，在一念故，故摄无不遍，有事有理，有破有显，有粗有妙，皆即一念，方见事理俱理，而非事理，破显俱显，而非破显，粗妙俱妙，而非粗妙。何者？且举一隅，如三千中，摄无不遍，岂不摄於所破者耶？此之所破，既三千法趣此所破，是则意破则非破。若以三千俗事，一向不为所破者，斯则不了三千摄法，而乃有破。若谓三千俗事，一向为所破者，斯则不了三千宗旨，是则非破。若识此意，方可解会。以三千为非道，则是经中不断痴爱，起於明脱也。故净名玄云：三种非道，不碍三种解脱之佛道。三种解脱之佛道，不破十二因缘。三种之非道，如须弥入芥，无相碍也。岂非三千非道，乃不断耶？如观心疏云：圆观之道体，生死之三道，即是三德，涅盘是即。三道即法界，法界何所破坏？问：且佛在因，由断染竟，然后成果。今於果用，有染法门。若又云亡，是则如来两番亡染。答：此问还迷法体者也。今更说之。染法因果，通於九界，今且约於地狱以说。圆人在因，了知地狱惑业与果，皆即是性，无一毫发是可断者。但由与性而未相应，惟见恶因。若不断因，后报何免？若断此因，其果亦泯。而此之断，非灭此恶，名之为断。但了之即性，性既泯亡，恶不可得，名之为断。是故於恶，不可实造。所谓相离，其性常即。以性即故，性能具相，故相亦存。空中是体，此相是用。自行入道，了用即体，乃以空中而亡於染，是故号为断惑成佛。及成佛已，为生起用，即乃复立地狱之染。其了用即体，还以空中而亡此染。若随具诠辩，故前一番是自行入道，从因至果，以空中亡染；其次一番是化他起用，以空中亡染。故前亡实染，后亡权染，二番不同。若克从法体，皆是以空以中而亡於染。能亡空中，法体不别；所亡之染，法体亦同。何以可疑两番亡染？问：空中法体，是同不疑。且染法体，权、实乃别，如何是同？若是同者，必须以因中实染，乃为果上权用耶？答：正是实染为果权用。若以实造与权造殊者，但得随具辩异之义，失於法体是同之旨。今引一文，证其实染为果权用。如净名疏释经：设身有疾，而不永灭。疾有二种：一者、实疾，二者、权疾，皆不永灭。故疏明云：而不永灭者，亦有实、权。实者，虽有此疾，体疾无疾，不断不破，以己之疾，慜於彼疾。若观此疾入实相者，得无缘大悲，还用利生，故不永灭。权者，若一段众生疾灭，於余众生犹须为现，故不永灭。既将实疾至於果上，还用利生，岂非实疾为果权用？伏请后贤细究疏文，则於十界法体，一家教门，可以同入。问：但云空中，何不言假？答：此门之旨，只於染、净以见不二。染、净，假也；不二，空中也。何於不二，欲说假耶？故约果横论，果上净、秽不二，由以空、以中。若因、果竖论，转於因染而为果净，以辩不二，仍由空中。故因中净秽俱染之用，与果净秽俱净之用，约此二用之假，以见空中，故不二也。所谓空中转染为净者。问：前文空中亡净与秽，今文何但转染为净？答：前约体用对论，故十界皆用，以体亡用，故亦亡於佛界之净。今於用中，约迷悟对论，故转九界之迷染，以为佛界之悟净。双亡净秽，亦由空中，转九为佛，亦由空中，是故二文进否不等。问：空中亡泯，何不泯净？答：空中既妙，能亡能立，前则净秽俱亡，次乃亡染立净，皆空中德。且如中道，双遮为体，双照为用，今亦然也。以空中遮故，乃转於染，以空中照故，何妨为净？既约即亡转，故染净不二，而圆通中亦所未晓，妄有破斥。何者？由指要云：染中净秽更显明者，复是空中之力，故转染为净。圆通破云：此乃净秽俱立，尔何名亡净秽耶？又云：当知染体无明，该於通别二惑，净体法性，摄於空中二理。今谓圆通之意，又以净是空中，乃转於染也。虽皆未见文意，而圆通之释，不及指要远矣。一者、今染净不二，应指空中为净，二惑为染耶？若尔，即是体净用染，如何可说果上净用？二者、今染净不二，又必从自行因染果体而立耶？非但未达空中之染，亦乃不识今文之净，况今文之净，亦是佛界应用之净。
△三、结成不二
由了染净，空中自亡。
但云空中自亡，不云净亡者，且取转染为净，由空中力。空中若亡，净用既即空中，净用岂得不亡？亡染净则以空中，泯空中则由一性。染净亡者，亡俗也；空中亡者，亡空中也。故云三谛无形，俱不可见。以空中体全是一性，虽乍分二名，实一体无别，所以自亡。
△三结
此以因果不二门成。
由因克果，果中胜用，对於生迷以论，染净不二者也。
△初标
六、依正不二门者。
此门乃以三谛一实为不二体。四土之依，三身之正，斯皆为物之用，二也。三谛一实之体，不二也。即体以论用，了用而为体，故依正之二而不二矣。问：寂光法身，本属体一，何言用二？答：净名疏云：真如佛性，非身非土(只一妙体，故属不二)，而说身土(附世假立，说身说土，由为物故，即属用二)。离身无土，离土无身。名身土者，一法二义(一法不二也，二义而二也。二即一法，故依正不二。故荆溪云：寂光法身，异而常一)。寂光身土既然，三土既即寂光，应身既即法身。所以三土之依，应身之正，方称不二。若知此意，方见依正不二之根源，出自寂光法身者也。又若以寂光法身为体不二，则以三土应身为用是二。三土即寂光，应用即法体，故依正不二。
△二、释三：初、示。
已证遮那，一体不二。
已证即果也。但举法身，必摄寂土，点此身土之二，共一体性，故云不二。皆谓今文但明不二，殊不知在身土之二。问：常寂法身，既然无相，如何可说不正之二？答：附世假立二种名字，亦得为二。问：若尔，寂光实无相耶？答：寂光妙土，何曾是相及与无相？如章安辩法身云：不可说色及以非色，不可说空及与不空，为两缘故，言色非色，非色亦色，色亦非色，色非色，不可思议。以文照之，是故寂光不可以相及与无相而思议矣。若也为缘假说，亦可云相及与非相，克从法体，寂光无相。然此寂理，即一切法，而下三土，皆即寂光。故寂光有相，即义复二：一者秽离净即，故寂光有金宝净相；二者净秽俱即，故寂光有地狱莲池，乃至三土净秽之相。相即无相，无相即相，是故相相皆常寂光。土且附於依报论即，其实正报，亦乃即是寂光之相。问：寂光克体，云无相者，解脱一德，体是有相，如何寂光一向无相？答：解脱克体，云有相者，属三土用，非寂光体。问：然则寂光但空中耶？答：今须分别：一者寂光非三，乃唯一性，云三德者，乃为三土立三德名，如同饭色。二者寂光是空中，三土属解脱。故荆溪云：解脱乃从所离得名。三者寂光是中道，三土属空假。四者寂光是三德，三土属三道。於第四义，解脱一德，复有二向。一者所具解脱有相，属下三土。今取能具解脱之性，为寂光尔。二者即就一性，自有三名。以一性双非，故名法身。以一性能空，故名般若。以一性自在，故名解脱。非三土俗事之解脱也。例如中道，亦名为空，亦名为有。故妙玄云：又此实相，诸佛得法，故称妙有。实相非二边有，故名毕竟空。神智法师不晓此意，乃云寂光不一向无相，由有所具解脱者也。若尔，还成寂光有三土相，岂自有相？问：克从法体，寂光无相，与净觉意何殊耶？今克法体，云无相者，乃是无相，即相之无相也。故与彼殊。问：即一切法，皆是寂光。故寂光有相者，与四明意何异耶？答：今以克体，寂光无相。下之三土，凡有相者，皆是染碍。只如安养金宝净相，且就同居，对秽名净。乃至宝报，对於方便，名为无碍。若望寂光，故三土相，皆为染碍。今即三土，若净若秽，染碍之相，是常寂光。乃是相即无相之有相也。其意稍殊。
良由无始，一念三千。
无始即因也。一念即因心，为不二之体也。三千即依正之二也。由三千依正既即一念，故不二也。良由因有依正之不二，故使果证身土以无殊。问：指要云：示现三国土，名为依报。示现前三教主及九界身，名正报。以寂光圆佛本无二故，即是能开之妙法。此净秽土及胜劣身，同在初心剎那，有何二耶？圆通云：为实施权，则不二而二。开权显实，则二而不二。岂可以前三教之粗，释圆依正之妙耶？须知圆教即体之用，故有三千。妙假依正，妙假相即。良由圆中三谛一体，故名不二。二家之说，若为可否？答：若以今义收摄二家，指要得克从法体，故依正之二在偏，不二在圆。圆通得随具诠辩，而二不二皆圆。良由圆教亦诠偏故，如指法华为诠迷教。若以意比，是不无优降。故圆通之失，失在克体。由失克体，二义俱非。何者？且如依正之二，虽在圆诠，克体言之，二须属粗。如何以二亦名为妙，而不许四明以前三教依正为二耶？并不许净觉以下三土相为所破。意谓三土是三千妙假，而诸文云方便、实报、患累及所破者，但破无明之因、生死之果，妙假何所破哉？今问变易生死果累尽时，人居何土？既居寂光，岂非实报依正之相，乃是无明之所感耶？但净觉不合一向为破。今曰自行证体故破，化他起用故显。又当体须破，即性故显。是以破即非破，显即非显。故圆诠三土，使非破非显之道昭矣。况复神智不晓今文三谛即一，为不二体。文云无始一念三千，三千即举所成无不俗也。故有依有正，一念即举能成三谛之妙理也，为不二体。故义例云：为示三千在一念故，故知一念为不二体。问：何知今文乃以三谛为不二体？答：文云若非三千空假中，安能成兹自在用？问：复何一念为不二耶？答：文云依正既居一心，一心岂分能所？良由就法指一念，功归是三谛。故或言三谛，或语一念，
△二、释为三：初、单就因释二：初、约法释。
以三千中生阴，二千属正国土，一千属依。
问：依报亦有假名，云何一向在正？答：并由人能诠属，依报何尝自名？
依正既居一心，一心岂分能所？虽无能所，依正宛然。
三谛妙性，能融能亡。亡则依正不存，融则依正宛尔。今从融故，所以依即正，正即依。依正宛然，互融互入，方可得云依正不二。况在果中化用，不可一向泯亡。但依正相即之处，而见依正双亡。然兹依正互入，所见不同。神悟谓其依正之相，悉属情境。诸佛不断性恶，故有普现色身。在佛则唯有性善性恶，而众生自於性善恶中，生於形相。其实性之善恶，所有境界，更互相收，复何形貌。神智云，依正互收，乃是三千妙假，皆佛所证不思议事。今曰，二说皆偏。当知事中相状，即性故融。性之互融，在相而显。相性一体，无复异途，悉是如来妙证境界。讵可见理而非相，认事而失性耶。
△二、约位释
是则理性名字观行，已有依正不二之相。
虽然，未能似显其证，而因心中依正已融。问：相似亦果耶？答：今取似证，证非果乎？如法师功德品身现山海等，是相似位正中现依也。不二之相者，然此依正必该十如，今但云相正，从依正相貌以说文心，云即佛界如是相也。今谓於十如中指相颇善，而惟佛界则失法体。佛既能起十界应用，故身土相须通十界，或别九界，以用法体属九界故。若该佛界，须约二义：一者权应分证亦名佛界，二者则指假名寂光法身为佛界也。圆通亦云：区别身土依正能所，故名相状。三身四土依正可知。今问：圆通前云即体之用，故有三千妙假依正，是果后垂应即用之体，是已证遮那依正不二，莫不指此为区别耶？良由不晓复有附世假立之义，是故唯只以寂土法身为体不二。
△二、因果对释为四：初、总明因果对摄。
故使自他，因果相摄。
自即己心，他即生佛。因果通二：竖论自己与生为因，佛则为果；横论三法各有因果，因中依正不二，摄果依正不二，果中亦然，故云相摄。
△二、别明因生摄果
但众生在理，果虽未辨，一切莫非遮那妙境。
前总三法，今别在生，以生该自。又前总该横竖因果，今或别竖，以众生因理。虽然，未若他佛已辨果法，而动止睹对，莫非在於他佛遮那依正之中。又或别在横，虽然，未辨自己佛果依正不二，而日用之中，莫不已在自己果佛依正妙境。
△三、出因局果遍
然应复了诸佛法体非遍而遍，众生理性非局而局。
法体理性，同出异名。然其性体，非遍非局。例四土体，非垢非净。佛悟故遍，生迷故局。例寂光为净，诸土为垢。当知名从对得，曰遍曰局。体自性彰，非遍非局。问：正义云：非遍即局也，於生局处，佛能遍融。非局即遍也，於佛遍处，生自局限。指要释同。文心云：法体非遍，约证故遍。理性非局，随情曰局。问：局义可尔，法何不遍？答：理绝百非，何遍之有？圆通释同。今曰：正义不合非局为遍，非遍为局。文心、圆通，二皆不了。本不名遍，由对生局，所以名遍。故圆通以由智通故，悟体而遍，不云此悟体非遍局。文心以理绝百非，意谓法体其实是遍。云非遍者，由遣执也。不云本不名遍，非由遣执。问：若云本不名遍，何金錍云心体本遍？答：由对今日情局，故云本遍。性乃无名，岂云本遍？问：对局名遍，但得相待。若绝待遍，岂对局得？答：绝亦无寄，绝遍何在？
△四、结因果斋致
始终不改，大小无妨，因果理同，依正何别？
由前理体非遍非局，性恒常住，故云始终不改。言始终者，众生迷真起妄，则真终妄始。佛返妄归真，则妄终真始。如净名记云：若从事说，若见法性始，则见无明终。从见法性终，名见无明始。虽经如此始终，若其理体非遍非局，如如何易？故曰始终不改。理既非遍，若云遍大，其亦无妨理之非遍。理既非局，若云局小，其亦无妨理之非局。意言大小遍局，皆无妨此非遍非局之理体也。又局小之理，与遍大之理，既是一体，非遍非局。遂使大遍不妨局小，局小不妨遍大。故云大小无妨。已上出於能融不二之理体也。而此理体，在生在佛，不曾暂别。故曰因果理同。以此能融之理，融於依正，则不间因果。何者？生因亦此理，果佛亦此理。因果之理既同，则因中依正，由此理故。故依即正，正即依，而依正无别。其果上依正，由此理故，亦依正无别。此约生佛各论，依正何别？又果由此理，依正不二。因既同有果上之理，则因中依正，与果依正，故乃无别。此乃以果显因。若以因显果，因中之理，本具依正不二。其果上之理，既同因理，则果上依正，与因本具依正何别？此约生佛对论，依正何别？
△三、单就果释三：初、示所现依正。
故净秽之土，胜劣之身。
别约果后所现依正，然其净秽胜劣，竖则三土迭论，横则三土各有。
△二、同法身寂光
尘身与法身量同，尘国与寂光无异。
下三身土皆云尘者，言其多也。妙记云：诸身既与法身量同，诸国亦与寂光无异。诸即多也。寂光依正之二既一法体，三土既即寂光，应身既即法身，是则三土诸身亦依正不二。
△三、显互融不二
是则一一尘剎一切剎，一一尘身一切身。
一尘之剎即一切剎，而云一一者，非独此一尘剎即一切剎，亦乃彼一尘剎即一切剎，故云一一。由上但示依正相即，而未明依报即依，正报即正。今示依正各自互融，文心至此，引妙记尘剎重重相入为未了者，以事显理之文，意谓理即无相，但以无明未尽，故有重重相入之相，乃以此事而显於理，互融无相。今曰以事显理，须通二义：一者以果上依正互融之事，而显众生因迷之理，具此依正互融之事，故云以事显理。莫闻理言，便谓无相。二者以所融依正之事，而显能融之理。理何以融？必融於事。故寄所融之事，即显能融之理，非谓显於理绝依正。人不见此，遂成异说。
广狭胜劣难思议。
释上一一尘身，皆难思议。广狭约所被之境，签云：被多世界为广，被少世界为狭。胜劣约能被之身，虽摄广狭，意在能被。
净秽方所无穷尽。
释上一一尘剎悉无穷尽
△三结
若非三千。
结上因中依正之二。
空。假。中
结上因中，一念不二。
安能成兹自在用。
结上果中之用。
如是方知生佛等。
因果皆有，依正不二。
彼此事理互相收。
理因果事，各有依正，不二是同，故云相收。又依正是事，三谛是理。以理收事，即二而不二；以事收理，不二而二。此因彼果，皆有事理。
△三结
此以染净不二门成。
不别而别，染净是感应，依正是神通；从感应成神通，故依正由染净。
△初标
七、自他不二门者。
此门一性，为不二体。言自他者，一约过德，迷为性过，故有自他。如辅行云：故推此具，为心为缘。心自缘他，德悟三谛，故归不二。如辅行云：不得而得，三谛宛然。由离性执，而悟三谛。二约体用，俗有事理，故分自他。如辅行云：俗谛理者，缘於俗谛恒河三昧。言俗事者，缘众生病及神通等利生之事。以利生为他，故三昧为自。了此自他，即空中一体，故为不二。三约中边，以真为自，以俗为他。如辅行云：自谓内照，他谓随缘。此亦真俗异名而已。了此自他，即是中道，乃为不二。四约亡照，以照三故，乃有自他。空中为自，俗谛为他。了此自他，即是一性，为不二也。第四一义，正是今文分自他矣。空中为自，所化为他。故能化应用，通自通他。从所依之体是自，从所被之机是他。以喻显之，镜明是自，物形是他。中间之像，乃通自他。全镜明以为像，故像为自。由形貌而为像，故像为他。像即能化应身者也。应身相貌，同机为他。应身之体，空中为自。故此能应，通自通他。其下文云：能应虽多，不出十界。若取能应之体，体是空中，故乃为自。能应之像，从物而有，还属於他。是故机应，皆在利他，三千所摄。晓此法理，不妨以应为自，以感为他。问：若约法理，则成体用不二者耶？前文已云俱体俱用，今何复说？答：法理虽同，用与不等。前辩因果不二，故俱体为果，俱用为因。今於化他中，辩自他不二，故能应之体为自，所应之用为他。若谓不然，只如以应为自，以感为他。上染在机，净用在应。亦可难云：何故再辩？问：可以像相为应自否？答：亦有此义。约像与形，义异而辩。但非今文自他之意。今文不取应用用边，名之为自。乃取应用体边，为自
△二、释三：初、示本具自即益他二：初、单约应释二：初、示自他本末二：初、标。
随机利他，事乃凭本。
能随之自，所化之他，标末也。今日果用，即自益他事，皆性具标本也。
△二、释二：初、释本。
本谓一性，具足自他。
虽语自他，文意在本。一性平等，为能具也。空中之自，俗谛之他，皆所具也。又就三谛中，自论能所。空中之自，是能具也。俗谛之他，为所具也。所以空中通能所者，名从对得，则为所具。体自性彰，则为能具。若晓此意，下文或以空中喻镜，无所妨也。圆通云：一性即空中也，自他即妙假感应也。今谓此说，对面违文。既云自行唯在空中，岂非今文自字者耶？然今亦可云一性即空中，故一性是自也。以一性空中之自，能具俗谛之他，故云一性具足自他。
△二释末
方至果位，自即益他。
至，果以空中而益物也。须了本谓一性具足自他者，斯举天然性体，在迷在悟，不曾增减，无见方至之言，以性在迷而解。
△二、示自他法理。虽云一性，本具自他，未知自他是何法理，故今示之。又二：初、通举。
如理性。
同前一性
三德、三谛、三千。
同前自他举三德者，他宗以谓惟果显证，故今特语果德本有。举三谛者，理本天然。举三千者，乃是今文指南之道。若以下文显之，则今三千但在俗谛。若以当文类之，而此三千即是三谛。以对一性，是亡皆在。而照中辩，是则三谛而自而他。圆通以理同前一性，其说甚善。而三谛等不同自他，此为失旨。
△二别判
自行唯在空中，化他三千赴物。
三德三谛，通该自他。於三千中，别指於俗。又三德俱中，三谛俱空，三千俱俗。然约三谛三观，以辩自他者。一者克体，空中属自，由见思无明，牵生迷理，障自己故。假即属他，尘沙不能牵自己报，障化他故。二者随具，在乎己者皆自也。成佛岂无慈悲果证，须了万法出乎物者皆他也。为他必说空中益物，乃令断惑。是以三俱自行，三俱化他。识向二义，方可解会。随智随情，随情智耳。
△二、机应共释二：初、明机应不出三千。
物机无量，不出三千；能应虽多，不出十界。
感应三千，必该自土，须知二意。一者自行因果之俗，该摄三身，及以四土，皆名为俗，乃以平等一性为真如。辅行引十义辩土，前九三千，成差别义，后一乃是诸土之体，平等理也。二者化他能所之俗，机在三土，应用随机，亦在三土，此克体也。若随具诠辩，法身寂光，为生立名，亦在用收，则该四土。又实报中，有分证寂光，亦可通四，但克体收，皆三土耳。土既如此，身亦例然。又从教旨，以圆教机，皆名寂光，此则约於所为以说。故妙玄云，圆佛一时照於十界，寂光土机，良由化机，为令契於寂光故也。
△二、明身土不出寂光
界界转现，不出一念；土土互生，不出寂光。
此就物机三千能应十界，点示一性为不二体。一身转现诸界身者，并由一性本具於他，他即三千，转现无穷，不出一性。现土亦然。而云一念者，就法言之也。下云寂光者，功归言之也。即是平等非垢非净之寂光矣。问：今文身土互现互生，机耶？应耶？答：通机通应。通机者，如於同居得四教益，即是同居见于方便及以实报。见身亦然。若作应愿通生三种眷属，则於实报、方便见同居也。见身亦然。若以今文会前一性本具自他者，乃通二义：一者、前文通语具自具他，今文别举一性具他。故一念寂光，即是平等一性者也。二者、於前两重能具之中，乃约空中而为能具，即是今文一念寂光。界土化用既是所具，不离空中，故云不出。其体用既同，故自他不二。即以平等一性，体是空中，乃会亡照成体用义。约此体之自，对化用之他，为自他门。下去镜明，皆同此意。
△二、示由具三千机应道合二：初、法二：初、示机应元由。
众生由理具，三千故能感；诸佛由三千，理满故能应。
理，即前文一念寂光。或指空中，或指平等。在果故满，在迷故具。具之与满，同一三千。由佛有生乃可应，由生有佛乃可感。今辩自他不二，非以只一三千而论不二。但取三千他用，即自行空中，故不二也。若直以三千作感应不二，则未见於自他不二。由众生虽具，理既未显，则无自行所证之德。佛既理满，自行己证，故即自行而益於他，是全理满为能应也。是故文中於机以三千在理具之下，於应以理满在三千之下，深有意哉。故於佛边，虽语三千，乃取三千空中理满为能应也。其於生边，虽语理具，乃取理具三千善恶为能感也。能应三千空中是自，能感三千是他，乃是今文不二之旨。若不如此，何以贯通上下之文。且上文云，自即益他。而下文云，不起自性，应无方所。
△二、示感应道合
应徧机徧，欣赴不差。
应徧於机，机徧於应，欣故即赴，感应无差。问：机应无差，皆由三千，如何以应为空中耶？答：今文无差，须该二义：一者单就他字而论，应亦三千，感亦三千，斯亦可云感应无差。但於应中，乃取应同众生之用，为无差尔，故曰化他。三千赴物，能赴能化是应，所赴所化是机，故此能所无差，皆在他字收也。二者自他共论，自之一字，亦是能应，於能应边，取能应之体，空中为自，对於化他，是故乃曰自他不二。良由三千空中之理，已显满故，故应为自，赴而不差。
△二、喻三：初、立。
不然，岂能如镜现像？
若不许於由理具满三千，故机应不差者，岂得如镜现像者耶？今不言形，语像必有；下不言镜，但云形对，理必是镜。然镜喻对法，若不分明，则法理有碍。今略辩之。涅盘疏云：照中故是镜，照真故是净，照俗故是明。明故则像亮假显，净故瑕尽真显，镜故体圆中显。章安取明？能现像边，故以明为假。若止观中，明喻即空，像喻即假，镜喻即中。若妙记中，镜明性十，像生修十，亦以明喻空，以像喻假，团圆喻中。或可以明而喻空中，像喻於假，镜圆以喻平等一性。其性十界者，十界二字是所具，故同像；性之一字是能具，故同明。今文亦通此之二义：一者，镜喻平等，即本谓一性。明喻空中之自，像喻赴物之他。镜必有明，下云由尘所遮，义含明也。二者，以镜同明，皆喻空中，像即喻假。知此意已，可以语法。
△二、释三：初、顺释。
镜有现像之理，形有生像之性。
理即道理，性即性分。问：理之与性，何所喻耶？答：先明感应法理，然后方可说喻。一者通论，二者别论。於此各有二义。通二义者，一者通明机应，二者机应通有空中之理及三千事。文云：理(机，空中也)具三千故能感，三千理(应，空中也)满故能应。若别论者，一者别在能应，如前文云随机利他，后云方能称性，施设万端，及应无方所等。二者应别空中，机别三千。且此应用，如何得起？岂不由佛自行，己证空中者耶？於机虽有空中之理与三千之事，而不取空中为能感，但取三千之事者，以空中理体，一切咸有，何故复有不感佛者？由未有於能感之事，由众生在事，发善恶秽，故於能感，别在修事。问：由理具三千故能感，且理具三千，岂修事耶？答：空中之理是能具，三千俗事是所具。然此所具，若即具而造，造即是事。故论感佛之机，造善造恶，乃是修事。以此修事，全是三千，与佛果用，其实无别。但为空中之体，性迷未显，故三千妙用，亦乃未彰，於是指之为理具尔。能应非无修事，别取空中者，一切众生，何不能应？由未显此空中之体，若体未显，无由应物。如云三千未显，验体仍迷，由体显故，三千用显。今文自他，正取能应之自，能感之他，咸是天然本性所具。如来证此，自即益他，自他不二，从此而立。若从喻说，亦别在应。其镜喻者，欲喻此应，如何得起？故以镜喻空中之体，形喻能感之机。虽然以像而喻应用，但欲显於因镜能像，推功在镜，故以镜有现像之理，喻於能应空中之体。若但有镜体，而无形事，像何所起能起之形？虽然以空而为其体，空喻理具，形喻三千，感像在形，而不在空，是故形有生像之性。下云形事，即性分是事，不见此意，徒或云事，及云理耳。问：何云形以空为体耶？答：今从事说，像依镜明而现，故揽镜明而为像体。形从虚空而立，故揽虚空而为形体。故楞严云：迷妄有虚空，依空立世界。通立依正，皆名世界。
△二返释
若一形对，不能现像。
以不能现，反显能现。
则镜理有穷。
镜若不能现像，则为镜之理而有尽尔。以喻空中之体，若不能起应，则空中体而有穷尽。意谓若空中但能对此机而起应，不能对彼机而起应者，则空中之体有穷尽尔。能喻亦然，故云一形。
形事不通
形之与事，对镜必像。若形对镜，不能有於现像事者，无此道理。通犹道也，喻机必须能感於应。若机不感应，则机关事壅。前以镜之道理，喻空中之理体。今以形之世事，喻关感之事。
△三、返顺共释二：初、形二：初、返释。
若形与镜隔，容有是理。
喻机与应隔，容有是理，以此文显今说为正。形不现像，喻机应相隔，其能应者，像耶？镜耶？若云是镜，镜喻空中，以显今义，符此文旨；若云是像，今文应云形与像隔，而但云镜，岂非意在别取空中为能应耳？
△二顺释
无有形对，而不像者。
略去镜字，以上文显之。
△二镜二初返
若镜未现像，由尘所遮。
体未起应，由惑所覆。此语应元在凡，莫云机尘覆应。问：既以体未起应释镜未现像，岂非应属於像，向何以镜而为应耶？答：欲了此义，今约二重能所以说：一者、镜是能起，像是所起；二者、镜之与像，若望於机，乃是能应，机是所应。於能应中，空中是能应之体，俗事是能应之用。若辩自他，当取能应之体为自，是故不取能应之用而为自也。上文形与镜隔者，正取能应之体，故以镜为应。今文镜未现像者，乃取能应之用，故以像为应。信知法理若正，於诸说中略无疑碍。
△二顺
去尘由人磨，现像非关磨者。
尘喻於惑，人喻因地修观之人，磨喻行人修观破惑。显发空中，何所不应？然此空中能起应用，全是本有，非由修得。
△三合
以喻观(平声)法，大旨可知。
△三、明本具由修显发二：初、牒前。
应知理虽，自他具足，
虽然一性，具足自他。
△二、示修二：初、由因克果二：初、修发化他。
必籍缘了。
由，因也。
为利他功。
克果也。理具自他，即三谛也。今对缘了二，修性三，合为中道，乃以缘了为利他功。又理具自他，先明修发理中之他。云缘了者，智行正助二种缘了，此即俗谛。亦论正智之了，缘助之行，断尘沙惑，显俗谛理。
△二、修发自行
复由缘了。
由，因也。
与性一合。
克，果也。此以中道正智之了，断无明惑，福德之缘，助显中道真空例说。言一合者，缘了之修，与真中性，泯而一合。此约住前，并等觉因，对分极果，论利他功，并性一合。
△二、示果证相二：初、示。
方能称性，施设万端。
以称空中之体，而起三千化用。
△二释
则不起自性，应无方所。
称性而动故不起，施设普遍故无方，始示本具自他，并自即益他。今乃发现同上，至果自即益他，岂非自他不二，是自行空中与化他耶？圆通谓前文本具自他，并自即益他，皆在用中。至释今文，却云不起自行空中之性，本具三千不思议假，乃能遍应，不定方所。今曰此说迷文，今云不起自性，应无方所，与前自即益他，有何异耶？又若以自他一门，正从化他能所而立，不望空中名为他者，未审何处见其自行化他之不二耶？当知於后五妙，凡立六门，其染净依正，三业权实，皆从应立，受润属机，而皆未明自行化他对辩不二。故以自他一门，居六门之中，贯上贯下，则见自他一体不二。若无此门，但见十门，自行化他，各辩不二。
△三结
此以依正不二门成。
果上所现依正，乃是全体而为前，但於依正之用以辩无差，未曾对能应之体以论不二，故约依正成自他门。
△初标
八、三业不二门者。
此门不二之体，或以空中，或指一性。文心云：身轮本属前门，此门正在口密。文举三者相带而明，圆通取用文心之意，而云说虽属口，岂无身意？身轮虽属前，神通妙相成，何妨兼而明之？今曰不然，若别口密，如何口密独不二？所云此门从说法立者，其染净门，净用虽通三业，别在於心，良由法性为净用故。其依正门，正报虽通三业，别在於身，是故文曰胜劣之身。今三业门，实通三业，以对前别，是故一往别在於口，所以但云从说法立。若辨不二，合明三业，非谓相带相成而来。何者？由前依正染净二门，但以依对正，以染对净，而辩不二，未曾辩於正报之中及净用中三业不二，是故今文当三明耳。故不二体，乃该二向。一者空中，由即空中为应三业，是故不二。二者一性，良以真身亦辩三业，真身说实，说即是口，必有意轮，故是一性，融於真应两种三业，皆不二也。问：真身无相，云何三业？答：克从法体，则无三业。今随应用，辨此真身，亦云三业。又虽无别体，附世有名，是故却以平等一性无名之体，融此真身，三业不二。问：其不二者，必对於二，三业为二，其义若何？答：一者，凡诸差别，皆名为二，三业差别，亦属二也。如下受闰十番利益，以差别故，亦名为二，未必指二方为二者也。二者，牒前诸异，皆成二法，故但以二而为差别。受闰虽十，但成权实二种之益。今之三业，即色心二，故下文云色心一。如
△二、释二：初、示果佛三密，二、明心佛无差。然十门皆为观设，是以揽其自行因果，化他能所，而为於观。故须各就本法而名，无妨谈他佛之果证，是我凡心之法门。今文所说心佛无差，文虽现后，旨实在初。又自他门中，虽说由修显发，乃是谈於果人，故曰方能并不起等。若依文而辩，却似一门首尾未见。今曰观心，当知文意既为观心，是则自他岂离当念？不须辩别，其旨已明。初复为二：初、直明果用二：初、示三密二：初、通明三密二：初、示三密名体所从二：初、体
於化他门，事分三密。
三密当体，从应身得，望於理体，所以名事。如妙记云：凡云三密，必约应化，自受用报，平等法身，何所论密？
△二名
随顺物理，得名不同。
一者法身非三，应随物机，三名不同。二者如来所证，三业互融，分身口意，名不同者，乃为顺物。三者只身口意，或名三业、三密、三轮、三不护、三无失等者，皆顺物耳。四悉赴机，名随物理。或顺物机，道理可以名与凡夫异者，乃曰密、曰轮、曰不护、曰无失。或顺物机，道理可以名同者，故身口意亦名为业。予尝以佛起，应同众生所作事业。他有难云：佛曰三密，岂得名业？盖他失记，今不二门，号为三业。得名业者，所以作事，号之为业。且今文中，佛所作者，身以现通，口以说法，意以鉴机，为事业也。若以遍应六道，起同事摄，亦同众生所作事业。然在佛妙证，应全是体，既无所作，何业之有？但顺物机，权名业耳。又三业之名，一往通因果，二往局在因。故妙句中，释安乐行，三业在因。若三密三轮，一向在果。言三密者，净名记云：一一界中，各具十故。不可以一界测，不可以多界测，故名为密。大论云：佛有三密，一切人天，不解不知。问：所言密者，真耶？隐耶？答：从意则真，应用即体。界界具十，全体为用。故用莫测，从事该隐。是故玄文秘密教中，特云三密四门，以不思议力，令他不知，即隐密也。问：若通真密，即属法身。奈妙记云：平等法身，何所论密？答：带三说密，故在应身。良由法身，不论三故。今以真密，在应用中，故云三密。
△二、示三轮对机不忒
心轮鉴机，二轮设化。现身说法，未曾毫差。
佛身口意，一体无殊。且从事分，由心鉴机，故使二轮设化无忒。二、能碾众生恶尘，故名为轮。问：佛心必是中道法性，复何以云法身非密？答：若全体为用，心即中道。但在体性，则不名心。对用身口，以立心目。若直就用说，佛诸心尽，唯慈悲存，此心全以生心为心。问：心轮鉴机，为作意耶？不作意耶？答：从用当体，故属作意。良由如来权现心法，是故三七思惟是事。若不作意，何曰思惟？亦如普门品中云应以也。从用所依，即平等性，何思何作？如鉴现像，鉴岂有心？故辅行中谓佛作意者，斥同外道也。现通有二：一者、如来示身之处，即是神通；二者、有现常身，有现通身。法华放光，是现通身；未放此光，是现常身。只说法者，或默得度，默亦说收。
△二、别明身口二：初、立。
在身分於真应，在法分权实。
约身分真应，约口分权实。偏圆对论，故分此二。由圆教中了应即法，故号真身。名虽曰真，身即是应。例如观经真法身观，即是应身，名真法耳。总揽诸文，法身之名，法字有二：一者、理法、智法、用法，是故三身皆名法身。如净名玄云：毗卢遮那佛真净法身，卢舍那佛净满法身，释迦牟尼佛应化法身。二者、法即理法，随处受名，不出三种：一者、理法身；二者、用中法身，如大论中法性身佛；三者、得法之身。其四教主未得道时，名为生身；已得道故，名为法身。昔人有云：用中法身，不同理体。神智复云：得法之身，亦不同体。今曰克从法体，法字一同，随具诠辩，故乃有异。法性身佛，得中法性，故立此名。得法之身，亦由证得法性故也，不可随名而失一体。以随在用，曰用中法身；随在证得，曰得法之身。法之一字，皆理体也。问：真与法性，既皆在用，二身同耶？答：大论法性，通於实报、方便二土，并以偏教
△二、释二：初、二身二说不可异
二身若异，何故乃云即是法身？二说若乖，何故乃云皆成佛道？
指应即法，顺土而指，即三藏佛，为圆真身；顺教而指，即圆胜应，而是真身；或指三教，应身即真，皆成佛道。指权即实，以所说法，显能说口，说权之口，即是实口。
△二、二身二说不可一
若唯法身，应无垂世。
若唯圆教之法身，应无三教应身之垂世。
若唯佛道，谁施三乘？
云三乘佛道，亦以所显能。若但有说佛道之口，谁当为施权法之谈？前不可异，约开权也；今不可一，约施权也。但欲辩佛身口一异，不可难云前开后施，亦可开后逗机复施。
△二、明不二三：初、点三业以成不二。
身尚无身，说亦非说，身口平等，等彼意轮。
文心云：上云应即是法，身已融矣，权皆成实。但是所说已融，未显能说无异。今曰不然，当知上文应即是法，由存法身；权即是实，由存实说。未见身口泯亡，还成三业之二。今通指真应，身即无身；通指二说，说即无说。身口既泯，即等意轮，是故三业方成不二。无见前文指应即法，便谓已该三业不二。说之一字，皆是以所显能，非谓前说为所，今说为能。问：开权显实，二而不二。既指应即法，岂非不二耶？答：虽是不二，乃非今文三业不二，但就身口各说不二。指应即法，身不二也；指权即实，口不二也。岂是身即是口，口即是身，身口即心之不二耶？
△二、约不二以成化用二：初、示。
色心一如。
不二也。
不谋而化
即亡而照，为化用也。乃即三业不二之理，为身口意各二之化。
△二释
常冥至极，称物施为。
化何谓不谋，由常冥至极。
△三、以三千总结不二。初、结百界同一心而不二。二、以界例业皆一念以何殊。
岂非百界一心，界界无非三业。
不二之旨，旨在三千即一念故。百界居一心而不二，三业亦互即而无殊。何以故？以界界中是三业故。故复以界例释业云。
界尚一念，三业岂殊。
业不出界，界尚即心，业岂殊性？
△二、示果由因二：初、总明因果。
果用无亏。
一者、百界界界皆有三业故无亏，二者、百界界界三业应机故无亏。
因必称果
果所证者，因必称果，良由因心本具百界三业妙用。
若信，方知三密有本。
若信因具，方知果用。三、密有本文心云：若信下或无因果二字，义虽无损，语似不全。今曰四字为句，语何不全？
△二、别明果德二：初、示果德法理。
百界三业，俱空假中。
空假中者，果德之法理也。
△二、示果德化用
故使称宜遍赴为果，一一应色，一一言音，无不百界三业具足。化复作化，斯之谓欤？
三德既显，化用难思。称宜即意轮，遍赴即身口。一一应色，别示遍赴之身。一一言音，别示遍赴之口。问：何知遍赴乃是身口，而非意轮？答：下文有云：如前心轮自在，致令身口赴权实机。以一界身为能具，百界身为所具，口意例尔。又一界身为能具，百界身口意为所具，口意例尔。又一界身中，一色为能具，百界三业为所具。一界口中，一音为能具，百界三业为所具，心亦例耳。一界身上，现一色相，此是化也。於此色上，又现百界，化复作化也。口意亦然。化复作化，语出地持，故曰谓欤。
△二、明心佛无差二：初、正明二：初、生具佛。
故一念凡心，已有理性。
就法是凡心，功归是理性，此能具也。
三密相海。
此所具也，乃明生具佛之三密。
△二、佛具生
一尘报色
即凡夫自己身口之色，乃所具也。
同在本理，毗卢遮那。
毗卢遮那，即是诸佛所契之本，故名本理，乃能具也。此理具已，故云同在。当知上文自己为能具，但举於心。次文自己为所具，但举身口。能所相显，则自己三业，俱为能具，俱为所具。诸佛为能具，但举理体。诸佛为所具，但举三密。能所相显，故理体三密，俱为能具，俱为所具。问：理体何得为所具耶？答：体为相隐，存有曰具。问：文心云：三密是遮那之用。若尔，前文但有所具，今何不同？答：盖由不知理性二字，即是於体，乃属能具。而认理性同三密用，皆为所具。问：何云同在？答：言一尘者，举其极微，与一切法，同在如来毗卢体中。意云：此体於诸法中，亦不漏落一尘之法，故云同在。又不独凡心在此体中，只此一尘同在其内。又不独如来三密之用在此体内，只如凡尘同在其中。问：何云相海？答：海之一字，功归在理，就法在事，故相相无边。问：凡心具此相耶？答：宗净觉者，以俗用之性为所具，空中为能具，故云具性。今曰却见空中不是俗性。宗四明者，所具三密，有性有相，故通具性相。今问三密是性，为是俗耶？为空中耶？若云俗者，亦见空中不是俗性；若云空中，即非三密。故今正说性之一字，体是空中，属能具耳。乃是能具三密之性，方见空中即俗明矣。若有问云：为具性耶？为具相耶？应答云：从能具说，即曰具性；从所具说，即曰具相。委如宗圆。问：三密相海，意何称相？答：别在身口，通三皆相。由此意密，可以身口比并分别。
△二、结示
方乃名为，三无差别。
心生佛三，虽迷悟高下，三业不二，则一体无殊。不惟佛妙心生，亦乃心生妙佛。
△三结
此以自他不二门成。
自即益他，故现三业。
△初标
九、权实不二门者
此门即以一性中道，为不二体。言权实者，妙记云：当知四教，或八十，或百二十，或百六十，揽兹共成一不思议权实。谓体内权，以对於实。若不尔者，非法华也。然此权实，生不知即，乃成体外。佛能知即，乃为体内。若其法体，不出偏圆九一者也。故今权实，说圆实法，备佛界机。说偏权法，备九界机。如下文云：九权一实。今文正就所说法立，非约所被。其所被机，即当眷属利益二妙，在受润门。然权实之道，名义法体，亦难区别。今略示之。且约十界十如，明权实者。若以如是空中为实，十界相报，因果即俗，皆名为权。(体用义)若以如是为中为实，十界相报，空假皆权。(中边义)若以如是惟属平等一性之实，十界相报，空假中三，皆名为权。(亡照义)若以如是为三谛实，十界相报，皆是因缘所生之法，三道所收，悉名为权。(过德义)以如是属三谛者，据妙记云：四圣是事，从因至果。六道亦事，亦应例然。因果既同，十义宁缺。文以因果之十为事，故十界中，各有因果。故辅行云：不语十界，摄事不遍者，正指十界相性报等因果为事。既指相性报等为事，其云不语三谛，摄理不周者，合以如是为三谛也。然佛界得为缘生三道者，例如事权，虽起净业，亦在染收；教行为缘，虽起佛界，奈何此净返妄为真？从妄而辩，皆三道摄。若其三谛天然性德，不论反妄缘起之事，是故三谛属理实也。已上诸义，唯约权实二名相对。若立非权非实，对而权而实为名者，则前体中亡德四义之权，是以皆号非权非实；十界十如之权，皆名而权而实。当以佛界十如为实，九界十如为权。其过德之缘生，与体用之俗事，既然皆有十界，故该而权而实。若中边之二边，约界如而辩者，则六道是假，二乘与佛是空，菩萨通空假；又以佛为空，九界为假，故空实而假权。若亡照之俱照，约界如而辩者，或以佛菩萨通三谛，余八在空假；或别以佛是中为实，九界空假为权。若今文正在双亦两非之句，乃通二义：一者中边，二者亡照。非权非实，为亡为中；而权而实，为边为照。故玄收五差为权实，云前四是权法，后一是实法。细论各具权实，且依两义。然此权实不可思议，乃是三世诸佛二智之境。且佛二智，以俗为权，以中为实。故文句云：一切种智名实，道种智名权。不言空者，或合归中，或合归俗。既此权实所照，已该三谛之境，故非权非实，即是一性。若药草中句，以十界论差无差，记云：即空故差即无差，即假故无差即差，即中故非差非无差。既以佛界为无差之实属空，九界为而差之权属假，故知中道为[雨/只]非也。所以今文须通中边，亡照二义。问：诸师皆於俗谛之上，乃以九一而分权实，今何不用？答：於俗谛中，以佛为实者，乃通二义：一者、例如俗谛，若望空中，号之为事；若俗自论，亦通事理。故辅行以恒沙三昧为理，神通化物为事。今之十界，望空中之理是实，故十界是事为权。若就事权自论，故九界为权，佛界为实。二者、於十界中，取佛缘生，能显中道，故名为实。到底实字，还归中理，或归空中，或归三谛。其如单俗，但可说十差别之权耳。今只问云：俗谛之事，为差无差？若云无差，妙记乃以即假是差；若云差别，差即是权，实方无差。故妙句云：以智方便，权有差别，悉到智地，则无差别。是故此门不二之体，或是一性，或是中道。
△二、释二：初、明权实二：初、全体照用。
平等大慧，常鉴法界。
全平等体，照法界用。平等大三，应通二释。一者平等即中道理，大召空假权实之用。故句释经宝中云：平等大慧者，即是诸佛智慧，如前行步平正义也。平等有二：一法等，即中道理；二众生等，一切众生同得佛慧。大者，如前高广义也。约观心者，空观竖等，假观横等，中观横竖平等。平等双照，即是平等大慧也。文记云：平等有二者，法等者，大慧所观理也；同得者，皆用因理以至果也。若所观理与众生异，不名大慧。句云法等即中道理，故知平等即中道也。既云大者如前高广，当知高广须通二义：一者只以中道有高广德，此高广德体是於中；二者以空为高，以假为广，今取次义，故属空假。又云平等双照，即是平等大慧者，此全中体起双照用，是故乃云平等大慧，自行照体，化他照机。又云常鉴取照机义，即体为用，乃以空假照十法界权实之机。二者平等，当通三谛。如句观心，以此三谛乃为所照，平等之理，慧为能照。故慧称大，大复该三，乃以三慧照於自行三谛之体。全体为用，照於十界空假中三权实之机。若依此义，体中之三，当处即一，为非权实。照於十界，为而权实。佛界中实，九界俗权，空通二向，成亡照也。又观心之文，亦中边也。空但竖等，假但横等，是故二边不名平等。问：正义云出缨络经，今何取以妙句而释？答：观荆溪意，取用妙句。记释句云：大慧所观，理也。又云：皆用因理以至果等。与今文云亦由理性九权一实，至果乃由契本一理，文义相类，可用释此。言常鉴者，体不离用，故云常鉴。法界乃通三谛法界，空假法界。问：常鉴法界，何唯在於而权而实？答：今取照於权实之机，故下只云九权一实。而此权实，体常平等，即非权实。故下有言：相冥一念，不可分别。
△二、理具果契为二：初、理具。
亦由理性。
能，具也。或指中道，或指一性。
九权一实
所具十界，而权而实。
实复九界。
圆通云：复由归也，返也，还也。今谓不然，复由重也。良以佛界重有九界，如云重重互现。
权亦复然。
此一复字，应通二释：一者，同上训重，九界之权，亦重有佛；二者，以九例佛，故云亦复，意谓九权重有佛界，亦复如佛重有九界。
权实相冥，百界一念。
相冥一念，即是非权非实之性。权实既一，性相冥百界，故泯归一念。
不可分别，任运常然。
若以初句连上读之，良由百界在一念故，不可分别。次句单读，通结上意。百界权实，双亦双非，咸在理性，任运常然。亦可如於诸师之释，问理百界为相无相？答：不许定作相无相会。常相常无相，如此了者，依稀识具。
△二果契
至果乃由，契本一理。非权非实，而权而实。
理性之体，非因非果，而因而果。今证而果，故云至果，即知前理在而因也。一理者，即平等一性也。如此一性，乃非佛界中道之实，亦非九界空假之权，故此一性曰非权实，而复能照佛界中道之实、九界空假之权，故此一性而能权实。约亡照义，作如此释。又一理者，即中道也。如此中道，乃非佛界真空之实，亦非九界俗假之权，而复能照佛界真空之实、九界俗假之权，故此中道而能权实。约中边义，作如此释。然中边亦可得名亡照，良以中道能亡能照。今为立名，诠拣法相，且以三一对论为亡照，二一对论为中边，应知今文通此二义。问：今云契本一理，与前本谓一性何殊？答：若约亡照，其义一同；若约中边，二处有异。前以空中为一性，今以中道为一性。前文若以空中为一性，则不可云非自非他。法门义理，各有所从，其意幽微，不可率尔。
△二、会三业二：初、示三业皆通权实。然今文中会三业者：一、由所说权实之法既属口轮，口必附身，现此身口必先心鉴，故乃会之。二、由权实通於三业。前明权实别在口轮，故须会释，又二：初、示
此即如前心轮自在，致令身口赴权实机。
若非心轮鉴权实之机，何能身口起权实之赴？应身赴权机，真身赴实机，口赴亦尔。故知三业皆通权实。
△二、结二：初、结三业皆通权实。
三业一念，无乖权实。
三业既然，体同一念，故其权实通於三业，通具无乘。
△二、约三业结显权实不二而二
不动而施，岂应隔异。
一句对上三业，一句对上权实，乃以三业结显权实。初句则不动一性而施三业，即理为事也。意例结显，当知权实即非权实为此权实，故此权实岂应隔异？不隔异者，良由事理不相隔异，是故乃可即理为事。若隔异者，不可即於非权实为而权实。故此文意，且明不二而二，未点二而不二。大率云：三业既然即性而施，权实岂应异性而有？又不动三业而施权实，以此对机，岂应隔异？此由上又赴权实机而来也。非谓不动前门三业，而施此门权实，为无隔异。
△二、示权实别在口轮，为二：初、示别相。
对说即以权实立称，在身即以真应为名。
若谓三业各通权实，何故前文别以权实而为口轮？故今示云：
△二、结不二
三业理同，权实冥合。
此举通显别，亦举能显所。以能为之三业，既同一性而不二，故所说之权实，亦冥合以无差。若得今释，文不繁重，以由前文尚是不二而二，今文方点二而不二。
△三结
此以三业不二门成。
三业是能，以能成所，故有此门。
△初标
十、受润不二门者
此门乃以一性中道，为不二体。云受润者，以四眷属，得十利益，故名受润。依文句科，差别有六，第五受润，以立今目。当知受润，有通有别。别论唯在三艹二木，闰而增长。通论其地，亦可受润。今从法华，一雨润於三艹二木之权，及以一地之实，故名受润。若论受一雨之闰，则受润二字，已是不二。今取所润草木，与地权实不同，故乃属二。同是一雨，方名不二。此则能润不二，所润是二。又以所显能，故雨亦二。如妙记云：今从所雨，得差别名。若尔，与草木何别？答：艹木唯从艹木立名，云雨乃从所显为能，是故不同。若约所闰之地，以辩不二。三草二木，皆一地生。地是无差之实，草木而差之权。以权异实，故为二。以实会权，故不二。此不二体，或空或中。今不约此，以辩不二。文中自约地与草木，皆同四微，故为不二。是故四微，通喻一性，及以中道，乃同向门，非权非实，为不二体。故释权实与受闰者，须知此意，正取玄文。悟理论开，结诸权实。即一权实，亦不可得为不二矣。复知圆教，就位论开。以位格量，亦有三草二木之益。究其所归，圆只一地。若以今门，对前而拣。前自他门，虽亦该机。乃以机应，对辩不二。未曾就机，自论不二。权实三业，并就能应，而辩不二。
△二、释二：初、受闰法理二：初、示。
物理本来性具权实
物机之物，道理之理，从本以来，有双非之性为能具，而权而实为所具。
无始熏习，或实或权。
然熏习之义，起信广明，辅行亦说。今约二处文意而试辩之。夫熏习者，有能有所。性具善恶，为所熏也。其能熏内外，有事有理。一者事理对论，以平等一性为能熏，即内熏也。修中善恶为能熏，即外熏也。二者就事自论内外。若约善法论内外者，凡有其四。一约智行，以智为内，以行为外。二约正助，正之智行为内，助之智行为外。二约依正，正报六根而起修善为内熏，历外六尘而起修善为外熏。四约己他，自己能於依正修善为内熏，假佛菩萨力修善为外熏。以善例恶，亦通此四。凡作恶者，乃非无情，必有识知。但此之知，是无明心，为能熏者，乃名为内。(例同善中之智。)因无明心，起而为行，行行其恶，恶为能熏，乃名为外。(例同善中之行。)余之三种，皆可例说内外者也。当知起善起恶，必由此四而为能熏。若事理相对，事中四义，皆为外熏。乃以真如能具之理，而为内熏。良由体性常熏所具，故在性时，已有熏义。外熏遇时，即得生修中之性。不见此意，徒释今文。然须复了前念为所熏，后念为能熏。若内若外，即一实性。以实性心，熏实性境，而显实性。斯亦可云：实心熏实境，实熏次第生，实实迭相熏，自然入实理。今文所云无始熏习者，正约事中内外二熏而为能熏，性具权实而为所熏。由彼熏故，全性成修，乃得权实二益不同。
权实由熏，理恒平等。
二、益殊者，由修熏发，其能具性，权实本一，故云平等。又所具权实，人人有之，由熏自异，或一人成权，或一人成实，其实人人皆具权实，故云平等。
△二释
遇时成习，行愿所资。
释於前文无始熏习。无始而来，若遇机应相感之时，则乃成习。成习者，内熏也。行愿者，外熏也。此通智行内外，并正助内外，亦傍通依正内外。由历外尘，发行愿故，乃知普贤观对，皆起行愿。
若无本因，熏亦徒设。
释前本来性具权实，亦可得云若无熏习，具亦徒设。
遇熏自异，非由性殊。
释上权实由熏理恒平等科。此一段而为释者，释上示也。得兹科意，义已显然，岂同诸师，恐成烦沓。文心已上所示之文，但为内熏，遇时习行，但为外熏。今谓未然，上文只云无始熏习，焉知但是内熏者耶？圆通以无始对下遇时，乃为今曰。其亦未然，只云遇时，何定今曰？正义以无始熏习为遇权实教也，以遇时成习等为遇教，即有解行也。成习是解，行愿是行，此皆外熏。以性具权实，号为内熏。今问：指性具者，为能熏耶？为所熏耶？若据正义云：故知不明性善性恶，则内熏尚昧。故辅行云：以内具故，他境龙熏。此则孤山乃以性具为所熏也。若尔，但有外熏熏於内具，则内具自无能熏者耶？若谓性具善恶为能熏者，未审指何为所熏耶？故知未善真如常熏内具之文，返成内具常熏，故今不取。
△二、明受闰感应有二：初、示感应二：初、总立。
性虽无殊。
牒上生下
必籍幻发
能发属应，所发属机。玄云：弩有可发之机，故射者发之。签云：众生如弩，宿因如机，佛如射之，应如发之，益如箭中。文虽举应，必有所发。
△二、释相二：初、释幻发。
幻机幻感，幻应幻赴。
以性夺修，故皆如幻。意在即幻而为感应，指理即事，故机感应赴，无不宛然。
△二、释无殊
能应所化，并非权实。
机应如幻，并非权实；点事即理，故性无殊。
△二、明性具三：初、示。
然由生具非权非实成权实机，佛亦果具非权非实成权实应。
生之与佛，同一妙性，故皆具权实，以成机应。
△二、释二：初、释权实。
物机应契
物以权实为机，应以权实而契。
身土无偏
生之与佛，各具权实，各有身土。今文通二：一者克体，在下三土，由应机故；二者随具，亦乃该摄寂光法身。此有三义：一者以实报中有分证故；二者极品寂光，以被机故，机虽在下，法乃究竟；三者由机通得妙觉益故。例如约观约[仁-二+亡]论断，约位而论，在妙觉位，得妙觉益，机成益相，能成在机在因，所成在佛在果。以生与佛，权实一同，故云无偏。非谓权实自相即，故云无偏也。
△二、释双非
同常寂光，无非法界。
皆归一性，故云同也。土同寂光，身同法身，无非即同义。法界即法身。
△三、结二：初、结感应。
故知三千同在心地，与佛心地三千不殊。
两处心地，结上生佛具非权实；两处三千，结上成於权实机应。
△二、结机感受闰不二
四微体同，权实益等。
实之一地，权之草木，皆具四微。其四微者，正喻不二之理性也。以中道一性而有四德，故喻四微。权实益等者，合法也。得权益者亦一性四德，得实益者亦一性四德，是故受闰则不二矣。若以今文约於三千喻四微者，几许悞哉！
△三结
此以权实不二门成。
由说权实之法，故有受闰之机。
△三、结二：初、结能申。
是故十门，门门通入色心，乃至受润咸然。
△二、结所申，又二：初、所申十妙。从文分说，玄文十妙为能申，经之妙名为所申。今牒此能、所皆为所申，即以十门为能申也。从意而说，玄文十妙即经妙名。今总言之，皆所申名，故次科中方是所申经之别文。初又二：初、所申十妙。理一又二：初、标。
故使十妙，始终理一。
由能申不二，故所申理一。如色心申境，乃至受闰申眷属利益。色心中云：一切诸法，无非心性。内外中云：唯一实性，无空假中。修性中云：达无修性，唯一妙乘。因果中云：因果无殊，始终理一。染净中云：由了染净，空中自亡。依正中云：依正既居一心。自他中云：本谓一性。三业中云：界尚一念，三业岂殊。权实中云：权实相冥，百界一念。受闰中云：权实由熏，理恒平等。以能显所，十妙咸一。
△二释
如境本来具三。
境妙
依理生解，故名为智。
智妙
智解导行
行妙。
行解契理，三法相符，不异而异，假立浅深，设位简滥。
位妙。
境、智、行等所论三者，由今释法，故名三轨。然此三轨即一实性，是故三轨通於始终，不须於此以辩离合。法体既圆，离合之旨蕴乎其中，当顺文意，且辩始终理一者也。而云行、解契理者，行三、解三各皆契理，由契理故，理同故即，不可分别位之高下不异而异，辩位高下，故云假立。
三法祇是证彼理三。
三、法妙也。证无别法，即是证於境妙理三，此约三为自行因果。
下之五章，三法起用。
感应等五，起三法用。三法在己，为自行因果；三法为物，为化他能所。
△二、揽妙成观，又二：初、示三法不出一念。
三法既是一念三千，即空、假、中成，故有用。
成即自行五妙，故玄文云：前五自行成也。用即化他五妙，故自之与他，皆即一念。
△二、示一念即摄本迹
若了一念十方诸佛之法，本迹非遥。
能了一念，即开显之道备矣。十方诸佛，本迹三千，不离当念，故曰非遥。
△三、示十门所申归趣
故重述十门，令观行可识。
玄文已释十妙，今复述此十门，故云重述。又签文依玄释十妙竟，今复十门以述妙旨，故云重述。所述一念三千，意在观行明了。
△二、结所申经文
首题既尔，揽别为总，符文可知。
十妙，妙字即首题之名，以总类别，别文符合，旨在观行，故云可知。
十不二门枢要卷之下(终)