孤山沙门释智圆集
金刚錍者，荆溪大师宗圆顿教所着论也。发挥佛旨，拟议圆宗。融万法於一心，息异论於千古。抑又开后昆之智眼，喻金錍以立名。叙前代之权疑，寄野客而兴问。其道甚大，嘉言孔彰。俾佛性昭昭，无为昏情所隐者，其此论矣。圆耽味沉玩，有年数焉。於是采摭群言，敷畅厥旨。所期自照，敢贻他人。既录本宗要文，显此佛性妙义，因命为显性录也。时皇宋景德三年岁次丙午秋望日序。
此论正由世人执涅盘权文，谓瓦石无性，故荆溪运乎慈心，愍斯倒惑，乃依止观不思议境，所明剎那心中，具三千法，染净依正，因果自他，摄无不尽。剎那既徧，佛性遂周，则了瓦石唯我心性。斯论兴致，其意如此。今泛例诸经，仰则吾祖，輙陈五义，聊释首题。初总示五义，次别示五义。
总示为五：一、标名，二、生起，三、通别，四、引证，五、释疑。标名者，一、譬喻为名，二、佛性为体，三、观行为宗，四、破迷为用，五、醍醐为教。二、生起者，将谈至理，必也正名，故彰大教之功，乃立金錍之号，故先释名。闻名识体，得鱼忘筌，不滞譬喻之名，要达佛性之理，故次释体。虽明佛性之体，备显圆融，不论妙行之宗，无由契会，故次明宗。自行曰宗，化他曰用，自行既着，外用乃彰，故次明用。以四义指南，复须教相区别，不然，则淄渑之水莫分，虎豹之鞟孰辨？欲偏圆不滥，时部甄分，故后明教相。三、通别者，天竺诸祖，震旦人师，各申佛经，俱造诸论，若解题目，五章则通。又宗释不同，大小有异，若解题目，五章则别。四、引证者，文云：圆伊金錍，以决四眼无明之瞙。故用譬喻为名。文云：今立众生，正因体徧，经文亦以虚空譬之。故用佛性为体。文云：是而思之，依而观之。又云：摩诃止观，所承法也。故用观行为宗。文云：若思一问，众滞自消。又云：二者示性，令其改迷。故用破迷为用。文云：搜求现未，建立圆融。(现，法华；未，涅盘。)又云：指的妙境，出自法华。故用醍醐为教相也。五、释疑者，或曰：论本通经，经立五义，论无闻焉。今谓不尔。论有二种：一者宗论，二者释论。若释论名与经同，义无别趣，则五义措；诸宗论名与经别，义有别趣，则五章用矣。此金刚錍，即宗论也。
二、别示五义。初、释名者，复分为二：初、合释；二、离释。初、合释者，夫诸论立名，各有所以，今论即依涅盘金錍喻以立名也。故如如来性品云：譬如百盲人，为治目故，造诣良医。是时，良医即以金錍决其眼瞙，以一指示之，问言：见否？盲人答言：我犹未见。复以二指、三指示之，乃言：少见。一指示之，答言：不见者，譬入真谛，不见佛性。二指不见者，譬空、假二谛，亦不见佛性。三指示之，答言：少见者，此譬一谛、三谛，即空、假、中，方见佛性。若准经文，良医即以金錍决其眼瞙，一指示等，即金錍之喻，犹通偏教。是故论主复取二十三卷中金刚三昧所拟无不碎坏之文，乃於金錍之间，义加刚字。金刚为錍，决瞙最利，有异常金，以喻圆融，方为尽善。今附文依义，以能对所，各成三意：以能决金刚錍，喻圆顿教、行、理；以所治之眼瞙，喻偏浅教、行、理。故文云：圆伊金錍，以决四眼无明之瞙，令一切处悉见遮那佛性之指也。或曰：教诠三德，故曰圆伊；能破权疑，故喻金錍；决瞙令见佛性，故云三指。岂非金錍但喻於教，何故复喻行、理邪？答：三德之教，能破偏执，尚喻金錍；圆观除惑，圆理虚通，决瞙之义，亦何伤乎？况闻教破疑，必因解理，解理必修观行，故用三义释金刚錍。又圆融教中，开偏教，成圆教，故法华云皆为一佛乘故，即教有决瞙义；开偏行成圆行，如云汝等所行是菩萨道，即行有决瞙义；开偏理成圆理，如云开方便门，示真实相，即理有决瞙义。问：见三指本喻三德之理，今既以金錍喻理，三指复云何？答：了无明即佛性，即金錍决瞙义；而此佛性即一而三，即见三指义。必以义会文，无以文害义也。初喻教者，且如此方孔、老二教，唯谈人及畜等禀气而生，传体相续，西方俗教异说(云云)。洎佛法肇兴，为最下机，说於人天教，明乎三界依正皆由业力所感，由善恶业异，故感六道依正差别不同。此等尚未谈於诸法无常，况佛性周徧耶？皆是肉天二眼所见，犹如眼瞙全在，尚未以一指示之，固不见於三指也。若藏、通二教，唯谈心生六道依正，藏见六实，通见即空，核其大旨，唯诠真谛，如始决其瞙，以一指示之，禀教修行，止得慧眼，不见佛性，如答言不见。别教乃谈心生十界依正之法，先灭有入无，次灭无入有，虽谈本有佛性，不知本具三千，虽谈中道妙理，乃云至果显发，核其教道，唯诠二谛，如以二指示之，禀教修行，止得慧法二眼，不见一念三千正因佛性，如答言不见。总前诸教，虽深浅有殊，据彼未谈佛性，未得佛眼，俱如眼瞙耳。圆教所谈一念三千，心外无境，即空即中，三一相即，如彼真伊。此教若兴，权说俱废，偏执咸遣，众滞自消。故今圆教独得金錍之名，能决诸教四眼无明之瞙也。学大乘者，虽有肉眼，名为佛眼，达空、假、中，如见三指。故下文示未禀权教者，唯心具足，乃决肉、天二眼无明之瞙；若示已禀权教者，随位体具，乃决慧、法二眼无明之瞙。故文云：圆伊金錍，以决四眼无明之瞙也。次喻行者，禀俗教，修五常等行；禀人、天教，修五戒、十善等行；禀藏、通教，修折空、体空观行；禀别教，修次第三观行。总前诸行，但得四眼，全是无明，譬如眼瞙。若修圆行，三观一心，即偏浅行，成圆顿行，即四眼是佛眼，但观无明即是佛性。故今独以圆行喻金刚錍，能决诸行四眼无明之瞙也。三、喻理者，俗教及人、天教所诠世间之理，藏、通诠出世真空之理，别教诠次第三谛之理。总前诸理，即四眼所见，全是无明，障於佛眼，譬如眼瞙。不见三德佛性之理，如不见三指。若见圆理，即达无明当体不变，三千三谛徧一切处。大经云：见佛性故，诸结烦恼所不能系。故以圆理喻金刚錍，能决偏浅诸理无明之瞙，能见三谛佛性之指。离释者，谓离三字对教、行、理也。金喻圆理，刚喻圆行，錍喻圆教。何者？佛性之理，随缘不变，如金体无改。若解此理，称理而观，三观一心，能所不二，无惑不破，如金有坚刚之用，所拟皆碎也。修一心三观，观与境冥，能以所证，说示於他，令他破惑，解三谛理，如金刚为錍，为他决瞙，见於三指。故文云：曾於静夜，久而思之，不觉寱云，无情有性。故以錍字喻圆教也。前合释，约自行故，先教，次行，次理。谓禀教修观，观成契理。次离释，约化他故，先理，次行，次教。谓依理修观，观契於理，能以己心所证，说示於他。又前合释，顺义故，先教。后离释，顺题故，先理。於此离合释中，即具体、宗、用三义。合释中，理金刚錍即佛性体，行金刚錍即观行宗，教金刚錍即破迷用。离释中，金字喻理即体，刚字喻行即宗，錍字喻教即用。释名总论三法，良在此矣。问：此论兴致，正破弘大乘者执无情无性，何故作以圆顿破偏浅释邪？答：纵弘圆顿教典，傥不了性具三千，徧一切处者，则全属偏解。然此犹是全与。若全夺者，尚不如小乘及以外道。如文中(云云)。问：何故但以三字为题，而不安论字邪？答：若问答研核涅盘金錍喻者，则金錍是所评之义，可安论字。而今文三因佛性，正是所评。若题为佛性论，斯则可矣。但为简异古佛性论，仍显今论能评之文有破迷用，故取金刚錍为题。是则三字全是论字义，不须复安论字也。问：若尔，他论既亦破迷，可云金刚錍否？答：他论既不显示无情有性，岂堪当此题邪？又前后着述，各自立名，区以别矣，岂宜混一乎？
二、佛性为体。体者，主质为义。三德佛性，为论主质。而此佛性，即五阴是。五阴不出色心，色从心造，全体是心。此之能造，具足诸法，所以唯指剎那妄心。即是佛性妙理，遍摄一切，不隔无情，即今论正体也。欲令显了，三义明之：一、种性，二、体量，三、体德。种性者，三障即三德，障即德种。如波为水种，水即波性，故名种性。体量者，谓此心性，非内外，徧虚空，同诸佛，等法界。如指一波之水，体徧百川，故名体量。体德者，谓此徧性，具诸佛之身，一身一切身。如诸佛之感土，一土一切土。身土相即，能所互融，有彼性故，故名佛性。如指水性，本具众波，此体德也。世人唯立众生本有净性，不了具足三千，则阙体德。具斯三义，方称圆理。当知体者，即名之所诠，行之所诣，用之所依，教之所辨。若江汉之宗海，如日月之丽天，故以佛性为论正体也。
三、观行为宗。宗者，要义。十法成观，为发真趣极之要也。夫十法对根则殊，研其所以，但是用不思议三观，观不思议三谛耳。若无十法，名坏驴车，正南而游。若具十法，名白牛车，直至道场。故用观行为宗也。
四、破迷为用。用，谓力用。灭恶，故言力；生善，故言用。决无明瞙，力也；见佛性指，用也。自行、化他，俱论力用。自行者，始从名字，信教仰理，决无明瞙，见佛性指；终乎究竟，发真归源，决无明瞙，见佛性指。一一位中，俱有力用。化他者，名字位人既信教仰理，即能博教余人，令他决瞙是力，见指是用，乃至究竟起教化他。力用亦尔，囊括始终用义。虽然，而今论正约名字，观行位人化他破迷之用，教以破迷为用也。
五、醍醐为教相。教者，圣人被下之言；相者，分别同异。今论虽伸涅盘瓦石之妨，所宗之义通依一切大乘，如文云华严依正不二，大集染净融通等。核其文旨，正在二经：一、宗法华显实；二、宗涅盘谈常。故文云：今搜求现未，建立圆融也。又虽正在二经，然其要的唯宗法华，故文云：指的妙境出自法华也。是故虽用华严三无差别，涅盘、虚空、佛性皆为成於法华诸法实相耳。当知约时则正宗第五时，约教则唯宗圆极教，故以醍醐为教相也。二、注文示意二：初、正释二：初、明题目指归二：初、依经立。圆伊者，圆融三德，如彼真伊，故曰圆伊。大经云：秘密之藏，犹如伊字，三点若并，则不成伊。纵亦不成，如摩酰首罗面上三目，乃得成伊。我亦如是，解脱之法亦非涅盘，如来之身亦非涅盘，摩诃般若亦非涅盘，三法各异亦非涅盘，此乃三德即一而三，名大涅盘也。金錍者，此三德教能破权疑，故喻金錍也。以决至之瞙者，明教有灭恶用。决，破也。瞙者，字统云目不明也。四眼全是无明，不见佛性，如眼有瞙。今闻妙教，达无明即佛性，虽有四眼，名为佛眼，故曰以决四眼无明之瞙。令一至之指者，明教有生善用。因闻妙教，即了唯心；若了唯心，即见一切。何者？依正皆由心造，全体是心。此能造心，性具诸法，生佛互徧，理事相融，皆空、假、中，如见三指。如斯解者，名识正因。故曰悉见遮那佛性之指。委解，如释题中。偏权下，二、以义加。经文但云金錍决瞙，本无刚字。论主准师子吼品金刚三昧义，以加刚字也。故经云：譬如金刚所拟之处，无不碎坏，而是金刚无有损折。金刚三昧亦尔，所拟无不碎坏，而是三昧无有损折。故以金刚所拟皆碎，堪喻圆教能破偏权。又文字即解脱，即无有损折也。依文淮义，故加刚字，非谓无文可据为义加也。故南山制钞诸部，无文淮文立义，乃名义补耳。有本权字作摧字，而云偏摧疑碎，或通此义，即可以偏摧约偏教破，疑碎约偏执亡也。又有本权字不改，但以疑字作拟字，谓偏权拟碎，於喻似便。若据下文攻惑攻疑之文，须作疑字。既豕亥斯讹，应以义定。刚者，文选？甘泉赋云：搅道德之精刚。刚，金石中之坚也。假梦下，二、示本文兴致。夫欲示唯心以辨惑，申妙义以闭邪，故假设睡梦，寄寅野客，宾主立矣，问答兴焉。观者下，二、谦己。依经立题，假梦发起，欲申圆旨，以救迷徒。觊观览斯文者，容我此志也，故曰恕之。恕，尸预反。苍颉篇云：恕，如也。声类：以心度物曰恕。三、能作人号。天台，即所居之山。沙门，出家之通称。梵云沙门那，此翻勤息，谓勤劳息，断烦恼故。或翻乏道。故大经云：沙门名乏，那者名道。断一切乏，断一切道。以是义故，名八正道为沙门那。从是道中，获得果故，名沙门果。是故沙门之名，通乎因果。今论主即圆中观行沙门因人明矣。又经云：如世下人，能作上人，是名沙门。今召沙门为上人者，无乃有凭乎？又应言释，方为尽善。何者？有是沙门非释者，如西方外道；有是释非沙门者，如西方释种。非释非沙门，如二土之俗；是释是沙门，如二土之僧。是故须云沙门释也。然此方外道绝沙门之号，俗士无释迦之种。单言沙门，或单言释，亦已简滥。故今论主，但称沙门耳。次名讳，即别称也。且西方以称名为尊，故子名有兼於父母者，而后世称之。中夏以避名为尊，父母既亡，闻名则心瞿(音句，惊悲也)，故人与讳之。然庙中不讳，临文不讳。湛然者，即论主之名也。华严云：清净妙法身，湛然应一切。法身即佛性之殊称，依佛性理而立名矣。事迹如皇朝高僧传。述者，真谛云：佛说经曰撰，菩萨造论，直申佛经曰述。亦如仲尼述而不作也。
二、释本文。泛例诸经以为三分：明旷从文初至下凡之一念为序分，曾於下为正宗分，於是野客下讫文为流通分。今谓曾於下正序缘起犹属序文，故从文初至逼前平立为序分，谓余下为正宗分，流通同古。
序中分二：初、通序纲要，分二：初、序佛性为教行所依二：初、述己所宗。自，从也。诗云：自西自东。滥，泛滥於水，不深也。抱朴子云：寸鲔泛滥於迹水之中。则谓无四海之广。今谓教海渊深，不能尽究，但浮泛沾染而已，盖谦耳。通指一代佛经，名为释与尔雅典经也。积有岁年者，夏曰岁，取岁星行一次。商曰祀，取四时一终。周曰年，取禾一熟。唐虞曰载，取物终更始。谓从泛染佛经已来，至于今日，年岁积迭，故云积有岁年。未尝至经怀者，正述所宗。尝，曾也。经，巡也。谓权实大小之经，虽皆徧览，而未曾不以一家所立不思议境，一念三千，正因佛性之义，巡历怀抱。良由佛性是立教之本意，修行之大旨。故论主临终，顾谓学徒云：夫一念无相谓之空，无法不备谓之假，不一不异谓之中。在凡为三因，在圣为三德。爇炷则初后同相，涉海则浅深异流。善利利人，在此而已。尔其志之！佛性义，经怀弥为可信。是故临终，只以此义晓示於他。故辅行云：若不示人境，观不任依止。又此义正是一家所传之的旨，故辅行云：南岳唯授天台圆顿之理也。然此二句，既冠一文，必有所拟，且作四依义释之。夫不依人语，唯依教法，故曰滥沾释典，即依法不依人。而复不滞言诠，深求义理，故曰佛性义经怀，即依义不依语。又滥沾释典者，释典名通，通於大小，佛性之义，非大不诠，即依了义教，不依不了义教。又佛性义经怀者，佛性之义，非智不鉴，即依智不依识。问：何故尔邪？答：人无常故不可依，以法常故故可依。法有小大，大法了义，是故须依语。若生着故不须依，了语下义，义体无着，是故须依识。着智解，是故依智。故涅盘经云：法即法性，义即如来常住不变智，知一切众生悉有佛性，了义了达大乘经典。故此论文，从始至末，以了义教为指南，以常住法为归趣，按实义以印定，用圆解以分别，四依无失，妙理斯通。
恐不下，二、明所宗之意。所以但以佛性经怀者，有二意故：一者、依之修行，免邪倒故；二者、大圣立教，正为此理故。傥不了之，二义俱失。於中，先明佛性为行本，次明佛性为教本。有人於了之字下，妄加者字。若有者字，则属为他。今据佛性义经怀，及思之、观之等言，且在自行。不觉寱云已去，方属为他。徒为苦行者，大经云：有四法为涅盘近因：一、亲近善友，二、听闻正法，三、思惟其义，四、如说修行。若言勤修苦行，是大涅盘近因缘者，无有是处。故知因闻解理，依理起行。修性不二，正助合行。理观稍明，苦行可矣。故萨埵饲虎，药王烧身，并由内有理观之功，外无邪僻之诮。是故依理起行，方免徒为。又涅盘之诫，正为初心。药王等行，俱在圣位。故初心者，且修理观，苦行未迟。设内观一无，而投崖赴火者，此乃虽欲效嚬於圣人，盖不知嚬之所以美也。大教下，为教本者，兹，此也。谓建立圆融大教，正为显示此三千正因之性也。非由能诠之教，方有所诠之理。以有所故，令能有功；还由於能，令所可识。故云功在於兹。下文云：若不立唯心，一切大教，全为无用。即此意也。万派下，二、引喻释成二：初、喻。说文云：水别流曰派。途，道也。王彪之水赋云：委输而作四海，决道而流百川。今以万派虽别，同出於源；众流虽殊，同归于海。故以万派喻教，众流喻行。佛性之理，如源如海。依理立教，如源出於派；修行诣理，如流归於海。次合者，然此合文，语约意广。今先对喻，次重释文。诸法合万派，大旨合通途，造行合众流，所期合归趣。次更委释。言诸法之大旨者，此显佛性为众教所依，诸法即众教也。偏小诸教，皆依此性。故至法华，无偏不圆，众粗成妙。故知佛性是诸教之大旨也。此约跨节而论。若当分说者，藏通二教，唯示偏真。别教虽谈，无情尚隔。故知佛性，唯在圆教。是则大经始终三德，法华开显，十方三世，同说三轨。三轨妙故，故云妙法。华严法界，净名解脱，不共般若，与此一家所立三千三谛，一体无殊。若识此意，今文可了。十方佛法，在一剎那。诸法大旨，於斯见矣。言造行之所期者，造，七倒反。说文云：造，就也。广雅：造，诣也。此显佛性为诸行所依，造修起行，必须依乎佛性也。然造行之言，泛通徧小，的在圆融。何者？偏小诸行，顺彼迷情，虽各自谓实从佛本意，但与作圆顿佛性之方便耳。故至法华，就位开显，弹指合掌，皆成佛因。汝等所行，是菩萨道。是知偏小造行，亦以佛性为所期也。若的论者，即圆人修三种止观之行，故曰造行。三行虽殊，俱为佛性，故曰所期。故止观云：天台传南岳三种止观，谓渐次、不定、圆顿。同是大乘，俱名止观，俱缘实相，实相即佛性也。是故渐次解顿行，渐不定解顿行。或顿渐圆顿，则解行俱顿。三行虽殊，以解顿故，初心俱知佛性。近期分真开发，远期妙觉究竟。故曰造行之所期也。
问：何故作二义释教、行耶？答：依下流通分中，对已禀权教者，随其行位，点示体具，故须初义释教、行；对未禀权教者，直示圆融，故作次义释教、行。
若是下。二、序教行能显佛性二。初、明教行有能显之功。信教仰理，闻而能思，故曰是而思之。如理而观，思而能修，故曰依而观之。义例云：先了万法唯心，方可观心。即斯意也。又思之，即如止观前之六章，依教开解。修之，即正修依解立行。此即论主自叙。若依一家所明，依教开解，依解而观者，则三无差别之旨，於兹可了。无情有性之说，无在致疑。故下文云：摩诃止观所承法也。
则凡下。二、约无差示解行所显之理。则者，承上之辞。由依教而解，依解而观，了於己心具三千法，彼彼生佛心地各具三千，以我三千徧彼三千，三无差别，斯之谓矣。文有六句：初二句总明，次四句别示。初总明，即用净名及大品经语。净名云：一如无二如。大品云：一色一香，无非中道。於中，初句明正报，次句明依报。凡圣之名，义通多释。凡谓六凡，圣谓四圣。又凡谓九界，圣谓佛界。圆人名字已上，亦佛界收。又凡圣者，圆中五即，通名为凡。故五凡夫论等觉菩萨名圣，慧凡夫普贤名贤，其意亦尔。则九界五即，皆名众生法也。唯取究竟果佛名圣，即佛法也。前二全非今意，后义虽的，亦非今意。今文意者，欲令易解。且以理即名凡，目彼彼众生；究竟名圣，目彼彼果佛。此言生佛正报也。色香即所对之尘。略举色香，意该余四，谓众生所对之六尘，果佛所对之六尘。此言生佛之依报。尘由心造，全尘是心，即心具法，即摄一切。是以生佛无量，一一三千具足，各各依正唯心。然境法虽差，今观我心三千，摄无不徧，了彼外境，依正全成。自心三千，即空即中，故云一如。及泯净等，生心佛心，互融互摄，其意亦尔。当知今文正序，称理而解，称理而观，三无差别，内外不二之旨也。内谓己心三千，外谓彼彼生佛心地三千。故观音玄义云：他者，谓众生佛。自者，即心而具。不二门云：外谓托彼依正色心。余文或以自己色等为外者，盖一往附法而言，非的示观境也。问：止观阴境，既去尺就寸，唯观识心。义例又云：先观内心。岂非自己色身依报，俱属外耶？答：此但偶得止观拣境之文，殊不了其旨。今试论之：所以止观唯拣识心者，只由诸法皆由心变故。故大意云：色由心造，全体是心。义例云：当知一切由心分别，诸法何曾自谓同异？是故止观的拣识心。义例仍示此旨，故云先观内心。既了此心具三千法，则见自己依正，居乎一心。是故诸文，咸指三千一心，名为内境。彼彼生佛依正，乃名外境。当知内心三千，唯是自己依正。是故了三千一心者，须知理体三无差别，方名凡圣一如，内外不二。故辅行云：又复学者，从知内心具三千法，不知我心徧彼三千。彼彼三千，互徧亦尔。苟顺凡情，生内外见，应照理体，本无四性，心佛众生，三无差别。能知此者，依俙识心。比见有人以内心理具三千为内，自己色质、自己依报及生佛依正俱名为外者，得非失旨乖文乎？又若专据止观拣境之文，不求其旨者，何必依报色阴是外，则三阴之心亦应属外？诸有智者，一为思之。他人又据辅行理、事二造及义例净心遍历等文，乃谓约教开解，虽一切唯心，若修观时，唯观内心理造三千，未关事造外境。若修内观，恐心外向；若修外观，恐心内向。如修内观者，须待内心理显，方以理显净心遍历外事；若相似显，乃以相似净心遍历。若分真显亦然，如修内观，须待外色理显，方以一尘净色遍历内心及余尘等。今问：若心具三千，不关事造者，则事造敻居心外，理境但在身中，正同外道器果之计也。若然者，伐树得根、灸病得穴之喻，甚为无用。何者？既内心惑灭理显，不关外色，须以内净心徧历方泯合者，此乃伐一根已死，枝条全生，更须遍斩千枝，千枝方死；灸一穴病差，六分病全在，更须徧烧六分，百病方差。既千枝全活，何名伐得其根？既百病全存，何名灸得其穴？岂唯止观喻意虚设，仍显今论全是徒施。以今论文，依不思议境，介尔三千，示草木有性故，故云依而观之。下文又云：今立众生正因体徧。又云：良由自昔不善，徧揽因界自他依正，观於己心等。又云：许唯心具，复疑有无，乃疑己心有无。又云：达唯心了体具者，焉有异同？乃至四十六问，皆约观心具足三千，而示无情有性。又野客问：云何能摄依正因果？乃答云：一家所立不思议境，於一念中具三千等。据此等文，既观心具三千，便了无情有性，何曾理具，不关事造邪？况无情草木，正是事造。又论文始终只谈一念三千，便收事造，不离一念，曾无一处言观成理显，方历事造也。问：若观理造，即融事造者，何故义例云：修观次第，必先内心，内心若净，以此净心遍历诸法，即任运泯合。既以内净心遍历诸法，方云泯合，岂非观理造时，未融事造邪？答：先观内心者，盖依正之色，皆由心造，全体是心，所以但观内心本具三千，摄无不徧，即空即中，故云内心若净。既了心具三千已，然后随对事境，若自己依正，若他生佛依正，皆了不出我心三千、三谛、三无差别，故云徧历及泯合也。故占察云：依一实境界修二种观：一者唯心识观，谓於外诸境界知唯是心；二者真如实观，谓观心性无生无灭。真如观理，唯识历事，理事相即，二观互收。一实境界即一心三千三谛也，真如观即内心若净也，唯识观即遍历诸法也。故真如观成，得心寂三昧；唯识观成，得色寂三昧。应知二观投足虽异，所照心性一体无殊。观事既须即理，观理岂不收事？他人见内心若净之言，便谓是入相似分真后方能徧历事造者，甚为乖谬。辅行云：所言历者，谓巡捡也。岂分真位人巡捡观察外境方泯合邪？谅其所失尤多，略说有六，谓枉凡、诬圣、背悟、顺迷、乖文、失旨。初心所观一念，三千该收无外，故能随对事境，咸了唯心。今谓初心不观事境，则事在心外，枉凡也。三千分显，得其事用，如鉴现像，任运周遍，岂待将分显之心遍历方泯合邪？此诬圣也。迷谓内外，悟唯一心。若谓内外悬殊，顺迷也。不许一心徧摄，背悟也。诸文不说理显方始徧历，今论仍谈内具全摄事境。若谓内具不关外事，理显方乃徧历，乖文也。但见理事二造之文，先内次外之语，不能一贯，便谓条然，失旨也。所失既大，不觉文烦。理事二造，下文当释。
次别示中，初二句别示。彼彼果佛，心具三千，的指究竟，故云极圣。文从简约，举重略轻。於十界中，别举地狱、无间、烧煮、依、正，尚全在果佛心中，况余九界依、正、邪？岂非一心具足十界？既具十界，百界可知，以界界互具，不出十故。又百界之法不出依、正，即三世间。依即国土世间，正即假、实二种世间。一一依、正各有因、果，因、果之法不出十。如是知文虽略举果佛心中具地狱、依、正，其实三千具足，义意宛然。
毗卢下，次二句别示。彼彼众生，心具三千。今以众生之法，别指理即。理即一位，所摄宽多。别教初心，既未晓三千一心，亦是理即人也。今於理即人中，别指地狱界心耳。毗卢谓佛界之身，寂光即佛界之土。依正不二，身即土故，故云毗卢身土。土即身故，亦可云寂光身土。四土三身，体虽不二，今从胜从体，故指法身寂光也。逾，越也。地狱居六凡之下，故曰下凡。文亦从略，以胜况劣。佛界依正最胜，尚不越地狱一念之心，况余界依正邪？三千一心，准前可见。是故今文明众生法，约位则别指理即，义通诸位。明佛法，约位则别指究竟。今了己心所具三千，徧彼生佛心中所具三千，是以言我三千，摄无不尽。故向文云依而观之，则凡圣一如等。又果佛心具地狱依正，由不断性恶故。地狱心具佛果身土，由不断性善故。当知心、佛、众生，三无差别，是一家观道之纲格，诸文圆解之指归。名虽有三，义不出二。何者？以己望他，他名生佛，己从的示，故名为心。他生望己，己还名生，佛对余二，只是生佛。又复应知各具三千者，须言己心、众生心、佛心，各具三千也。何者？自己依正，及生佛依正，皆由心造故，皆由心具故。文云：极圣自心，下凡一念。又云：一一有情心徧。又云：彼彼剎那不二。门云：三千同在心地，与佛心地三千不殊。皆须指心，方裨观道。他人不解，皆本於心。虽云不但心造三千，生佛亦造三千，不知皆指生佛心也。又云：国土自具三千，不知国土全是心故。此乃正同下文迷者，谓草木瓦砾，各一因果也。若了有情心徧性遍，则无情佛性，无情成佛，炳然易见。请袪情滞，细读斯文。
曾於下，二、别序缘起。将欲显示圆宗，折冲异论，故设睡梦以发言，立野客以兴问，皆托事明理，寓言表法尔。於中分二：初、明发问之由。静夜者，无明如夜，三观圆观，达无明即佛性，故曰静夜。依圆顿解，修三观行，达此一心，具三千法，研习已久，故曰久而思之。前文云：未尝不以佛性义经怀也。念念圆观，无有间断，故曰思之未已。问：前释是而思之，既约开解，此文久而思之，何故作修观释邪？答：既久解此理，岂不修观邪？故以久思表观行也。下文斥野客云：良由自昔不善，徧揽因果，等观於己。心既斥他，不观自观明矣。又前文云：依而观之。又若初修妙观，则犹是名字位人，若观道已成，则当观行人也。进退二途，未敢的取。恍焉如睡者，焉，然也。如，而也。谓至理寂灭，本无言说，亦非自他。为彼迷徒，强兴问答，假立宾主。犹如心本无梦眠法，法心乃成於梦。心如自悟，眠喻彼迷。又如，似也。醒以表悟，睡以表迷。迷故分情无情，悟唯一性而已。今言无情者，语似於迷。既云有性，非实迷也。犹如恍惚似睡，非实睡也。故曰恍焉如睡也。虽通两释，前义为正。不觉寱云者，寱，牛世反。通俗文：梦语谓之寱。说文：眠言也。声类：不觉妄言也。或作艺字，非今所用。无说而说，故曰不觉。说而无说，故曰寱云。无情有性者，若一向就悟，则但云有佛性理，不论情与无情，此如圆宗所说。若一向就迷，则但分依正之别，不论有佛性理，此如偏教所谈。今言无情，复云有性者，有二意故。一者示迷，元从性变，故曰无情。二者示性，令其改迷，故曰有性。乃是令了所执无情，全是我之心性也。故此一句，为论文之大体，作发问之元由也。
乃於下。二、明能问之者二：初、叙名字。虽一性周徧，而彼昧者日用不知，故曰忽见一人。迷实执权，心游理外，故称野客。容仪下。二、述外仪。容仪即容止，谓威仪也。孝经云：容止可观，进退可度。诗云：淑人君子，其仪不忒。今进退失次，威仪差忒，故曰粗犷。犷，古猛及强也。说文：犷，犬不可附也。又作穬，谷芒也。穬非字体。进退下。示粗犷相。易云：进退无恒，非离群也。今但借其语，不用彼义。此句总为下文外仪之张本也。今文逼前平立，即进也。下文恭退[(吴-口+日)-大+(一/八)]跪，即退也。执权难实，故曰逼前。恃解轻他，故曰平立。
谓余下，二、正宗，分二：初、往复征难。正示佛性遍义四：初、正述无情佛性六：初、总问定前所说。述字下，应作邪字，有作也字者，误。
余曰下。二、略答示适。非虚然者，谓向实言无情有性也。方言云：夸，[口*(百-日+ㄎ)]然也。郭璞注云：皆应声也。夸，呼瓜反。[口*(百-日+ㄎ)]音干。
客曰下。三、执大经权文难。忝，辱也。根源，谓所诠之理，即佛性也。忝寻、薄究，皆谦词。斯宗，谓佛性。盛谈佛性，莫越涅盘。双林者，即娑罗林，此云坚固，在俱尸竭城，四方各双，故曰双林。佛垂涅盘，以二月十五日晨朝，於此林中，声光召众，开演常宗，广谈圆极，故曰最后极唱。是了义教，故曰究竟之谈。而云至无情者，而彼经云：为非佛性，说名佛性。非佛性者，谓墙壁瓦砾。如此圣言，依凭有在。仁今独谓无情有性，顿尔违经，固难信顺，故曰仁何独言等。
余曰下，四、以大小甄分。答二：初、引古纵难。古人者，古之法师不欲指斥其名，但云古人耳。下文云世人等皆然。一阐提者，大经约七义释。初云一阐名信，提名不具，不具信故，名一阐提。次约善、方便、进、念、定、慧、无常、善等，解阐提名，广如初句。是则阐提一名，具含众恶。古来诸德未见的翻，唯河西道朗翻为极欲，谓极恶欲之边故。或云信不具，则失余义。既含众恶，不可偏翻。况复经云：最极恶者，名一阐提。一阐提是有情，古人尚云无性。子执经文云：墙壁无性，不足可嫌。然古人俱见经文多明阐提不得作佛，及云无有善根等，乃云无性。且介尔有心，三千具足正因之性，其孰无之？况复经文自云：一切众生及一阐提悉有佛性。或云佛性阐提人无者，盖无修善耳。故经云：改恶修善，乃可得道也。然以下，二、示大小甄分。说大小教对权实机，以机宜不同，故所谈大异。小教说心外有草木无情之境，则不论佛性也，如正法念及阿含等经。大教说有情性徧心外无境，不摄纤尘，如华严及大集等经。故小教绝佛性之名，大宗泯无情之称。然此为成野客次难，故且一往判其部类大小，以定有无。至下领解文中请谈四教，方乃委用四教，甄其情无。故知今云大教，的在於圆；小教之言，兼乎通别。
客曰下。五、引大教滥小难。问云：小教不谈佛性，大教不说无情者，涅盘一经乃是大教，只合纯谈佛性，何故亦说无情？既二义双陈，则甄分何在？故曰云何并列。
余曰下。六、引经文示义广答三。初、总斥叙意。闲者，尔雅云：习也。佛性谓三因也。经文於实教中唯谈正因，故曰进；不明缘了，故曰否。教部权实者，明实正因徧於一切，说权缘了隔乎瓦石。是故涅盘部虽是大，而部内之教有权有实，故所谈实教三因有进有否。若闲习此旨，终不以部内并为疑也。
今且下。叙立义之意。今委引经文，区别同异者，意令后代好别墙壁瓦石之说，证无情无性之人，善得大经权实进否之旨。既得此旨，知瓦石之说为权，虚空之喻为实，则不昧实教正因，理性徧一切也。乃知我所立义，符顺经宗。宗，本也，主也。部虽带权，而以实教正因为主为本，故今明正因体徧，善顺经宗也。
今立下，二、标立义宗，符合经旨。今立等者，谓依止观第五阴境之初，所立一念三千不思议境也。当知彼文是一家所传之的旨。论主发解修观，既依彼文，故今树立圆顿义宗，显示无情有性的依彼文也。众生者，拣异木石，谓介尔有心，三千具足，三千无外，依正齐收，故曰正因体徧。虽性具缘了，以无始来未曾发心加行，故同名正因也。涅盘经文正谈此性，体量周徧，故以虚空喻之。当知一家所立有情心具三千，该收依正者，深穷佛旨也。学斯教者，既昧厥旨，但见唯色唯香及色外无法等言，不了色心体一，便谓草木国土自具三千，殊不求文始末之意。且如今文初标义宗，乃云众生正因体徧，及下野客领解，仍云只是有情心徧性徧。是故中间诸文，凡有泛论，皆可意得。况复明言色即心故，又云一尘一心即一切生佛之心性等，岂非皆谈有情心徧具三千邪？是故止观发心，明拣草木精要及以肉团，唯取虑知之心。至乎正观妙境，仍指识心。记文又云：以生显具，若国土自具三千者，草木瓦石应有心生。此则正同大经所破，凡夫众生谓佛性离阴而有也。况一代大乘，唯谈心性，故云：凡有心者，皆当作佛。又云：三界无别法，唯是一心作。又云：虽说无量诸法以为佛性，然不离阴界入也。是以圣记罔沾於瓦石，不轻唯礼於众生。一家圆修，唯观识阴，乃至九境，皆名为心。如云烦恼心、病心、业心等。伐树得根之喻，良可信哉！瞩斯圣言，而犹迷者，深可悲也。问：若不许草木等自具三千者，何故止观第七约识阴用十乘讫，乃例余阴、入，历缘对境，皆修十乘，若色若香，俱云具法邪？答：彼文阴境之初，先示识心能造诸法。而能造者，由此妄心即三谛理，理具诸法，方能遍造。故於次文，即示心性本具三千。既全色是心，则知识心三千摄法，已徧十乘。文末例余界、入者，但为欲融诸法，示观境徧耳。况复余阴余入，若色若香，只是阴境。文初所明识心所造之法，既全色是心，何妨色香一一具法？当知色具即心具也。故义例明圆融所谈三处具法(三处谓内心、内色、外色)。故云：既知具法，诸法徧摄，岂隔色邪？色摄入心，心即是色。当知圆人既知心具三千，岂隔外色？唯心唯色，旨在於兹。问：若不许独头草木自具三千，须了色即是心，方能具法者，是则色法但为能趣，则非所趣。经云：一切法趣色，若为消通？答：色既即心，色即所趣。能趣所趣，心性何殊？波水相收，无非水湿。问：辅行引四念处云：非但唯识，亦即唯色。又下界着色，制令观心；上界着心，制令观色。岂非依报等色，自具三千邪？答：既言着色着心者，只是妄情计着色心之异，故有取舍，不了内色外色全是自心。傥宜观色，亦只了色即心，色具三千，即心具也。况辅行引念处，正示止观历缘对境，皆是妙理。大意既云色由心造，全体是心，当晓缘之与境，皆所造也，皆即心也。况辅行文即自结云：心即菩提、诸佛解脱、心行中求等。色即心故，何以固迷？问：辅行既云非但唯识，亦即唯色，今若谓全色是心，方云具法，何殊他宗但云唯识邪？答：今家既明心性具足诸法，诸法徧摄，不隔於色，故得圆转而谈，乃云唯色唯香等，只由色香全是心性本具故也。他言唯识，但得心生之义，故无唯色等言。义例云：他人虽云一切唯识，不了身土居于一念。问：涅盘谈佛性，乃云非内非外；止观示三千，乃云非因非缘。今专立内因心具法，岂非反经违教邪？答：涅盘云非内非外，正指一切无非有情心性，故不可唯内专外缘而解。止观正示心具三千，徧该一切，不可偏谓内因外缘，是则约心性体徧，遣滞忘情故耳。何者？为彼迷徒，则示云：诸法由心造，全诸法是心。既了一切唯心，实无待对。唯心尚泯，内外岂存？故文云：若云有性，不合云无情。又云：达唯心，了体具者，焉有异同？不可谬解涅盘等文，便谓瓦石各各自能具法，由心之义，其言孔彰。涅盘云：众生佛性，犹如虚空。岂非有情性徧邪？止观云：介尔有心，三千具足。既拣草木无心，岂非有情性徧邪？况念处所明，上界观色者，只是令有情修观，体达外色即是自心。不然者，则草木各一佛性，各一因果也。於戏！胶手易着，寐梦难醒。既昧一心，终成两派。问：若不许草木自具三千者，且如止观，既许观心不悟，仍观於色。若色即是心，更何所观？答：借使有此机缘，宜观色者，即是体色即心。岂见宜乐不同，便谓心色永异？例如修观不悟，即令修止。修止不悟，即令修观。岂止体离观，观体体止邪？又如於无生门不入者，令依生门。岂二门体不相即邪？当知心色虽则同时，而色由心造，全体是心。故观能造，即见诸法，以诸法全是心故。所以止观阴境，十乘前之四法，唯约识心，不为少。通塞已去，具约五阴，不为多。以唯约能造识心，即摄所造诸法故。如辅行云：欲融诸法，示观境徧。是故下文例余界入。若论境体，观心即足。通塞已去，虽具约五阴，以全所造之法，是能造故。如辅行云：阴不离心，心不出阴。阴从能覆，心从能造。造亲覆疎，并心为境。是以观心观色，虽宜乐不同，并了诸法唯心耳。所以若观一心，即摄一切。当知不了有情心徧性徧，而谓草木自具三千。依此所解，而欲证道者，其犹探鹫巢而求凤，入坎井以捕鲸。虽加至勤，非其所也。
故三下。三、引经示义二：初、明佛性进否，教部权实二：先、明佛性进否；次、明教部权实。进否约法，权实约教。然进否文中，非不明权实之教；权实文中，非不明三因之法。何者？非权实无以定其进否，非进否无以显其权实故也。初、明佛性进否三：初、正引经文，委示义趣二：初、引经示正因义二：初、明众生正因二：初、引经文。三十三者，误。文在三十一卷中。然此经世有南北二本。初，昙无谶於北凉玄始三年译成四十卷，凡十三品，传於北方，故号北本。至宋文帝，勑慧严、慧观、谢灵运更共治定，成二十五品，制三十六卷，行於江南，故号南本。今之南本，藏外别行。一家疏记，扰引经文，指斥卷次，皆以南本为定。有不知者，但捡北本，见卷次不同，往往谓疏记所指乖误。今之所引虚空喻文，即南本第三十一卷迦叶品文也。佛顺迦叶难云：一切众生虽复无常，而是佛性常住无变，是故我於此经中说，众生佛性非内非外，犹如虚空非内非外。如其虚空有内外者，虚空不名为一为常，亦不得言一切处有。虚空虽复非内非外，而诸众生悉皆有之。众生佛性亦复如是。经称虚空非内非外者，谓虚空徧一切处，非唯在众生身内，亦非唯在众生身外。一言虚空依正摄尽众生皆悉有之者，谓一切众生身中有於空大也。众生既有，余处岂无？余处若无，则不名虚空。合法者，佛性非六根故非内，非六尘故非外。虽非内外，体徧内外，而诸众生定有此性，故云悉皆有之。是知佛性该摄，岂拣情无？虚空周徧，何专内外？岂隔墙壁瓦砾邪？请观下，二、释经义。既云虚空一切处有，则知心性徧收，安隔瓦砾？故云何所不收？故知等者，不许执佛性唯在内六入中，亦不许执佛性专在外六入中，故云非内外。意显佛性体徧内外，故云徧一切处有也。文中云非内外等者，等取一切处有句故。三十二经亦云：我为众生得开解故，说言佛性非内非外。何以故？凡夫众生或言佛性住五阴中，如器中有果，或言离阴而有，犹如虚空，是故如来说於中道。众生佛性非内六入，非外六入，内外合故，名为中道，是故宣说佛性即中道。经称佛性为中道者，岂有无真俗之中名为佛性邪？是故佛性、中道、佛性咸徧，故一经多处论。徧既言双，非复应双，是故经中又云亦内亦外。若无双是，云何言徧？故斥凡夫或言佛性如器中果及如虚空。世言佛性唯在有情者，如器果耳，尚未能计如虚空，安能晓了非内非外？况经文自释根尘合故，乃名中道。根尘合者，岂非体一？岂非相即？岂非性徧？岂同器果？今问佛性为是尘邪？为是根邪？为二合邪？为双非邪？若双非者，亦非五阴，何但墙壁？及云如空者，既云佛性犹如虚空，空既徧收，不专内外。既云下，二、结示在因。既云众生，在迷明矣。是知非内非外、亦内亦外之性，只是有情心性遍耳，不可滞言而不求
次迦下，二、明佛果正因二：初、引经文二：初、牒因义问。迦叶问云等者，此文在第三十三因前。第三十一卷中，如来以虚空喻正因佛性，故迦叶至三十三卷中方问此义也。故经云：迦叶菩萨言：世尊！如佛所说，众生佛性犹如虚空。云何名为如虚空邪？
佛乃下。二、佛以果义答果地无碍等者。然佛答迦叶，经有三段，俱约果义。先明佛性同虚空，非三世摄。故经云：善男子，虚空无故，非三世摄；佛性常故，非三世摄。善男子，如来已得三菩提，所有佛性、一切佛法常无变易。以是义故，无有三世，犹如虚空。次明同虚空非内非外。经云：善男子，虚空无故，非内非外；佛性常故，非内非外。故说佛性犹如虚空。三、明同虚空无挂碍。经云：善男子，如世间中无挂碍处，名为虚空。如来得三菩提已，於一切佛法无有挂碍，故言佛性犹如虚空。以是因缘，我说佛性犹如虚空。今文中但云果地无碍者，正引后段，意兼前二，以三段经文皆约果地为答故也。
岂非下。二、结不二。良由因果互融，三无差别。故迦叶问众生正因，佛以果义而答，意显因果不二故也。
由佛下，二、引经示权缘了难正因义二：初、明迦叶难二：初、叙难意。由佛果答者，因佛以实教果地无碍，答其空喻也。权智断果者，谓权教修得了因成智果，修得缘因成断果，即智果有了性，断果有缘性，故云果上缘了。此之二果，皆有证有见，故云悉皆是有。法喻不齐者，法即缘了是有，喻即虚空是无，有无大异，即不齐也。此乃以别教缘了之法，难圆教正因之喻，即迦叶正为末代根缘，宜闻权教，故此难也。
故迦叶下。二、引经文。如来即智果，涅盘即断果。智果是了性，断果是缘性，故云佛性。当知佛性之言更无别体，所以佛性居中义兼上下，虽有三名只是缘了，乃权教修二也。
佛先下，二、佛答二：初、双标二意。迦叶执有，既为末代权机，故顺问而答。仍为实机，广明理徧，故复前宗明虚空喻，不同邪计也。先顺下，二、历示经文二：初、顺问明有答二：初、引经文。为对烦恼非寂灭，说有涅盘寂灭之理，故云为非等。余二例尔。
今问下，二、示经义二：初、牒计反质。文有二句：初句牒计，次句反难。难意者，若执瓦石永非佛性者，则令二乘阐提永无成佛之分，有为烦恼永无寂灭之期，以经文三皆云非故。若许烦恼体即涅盘，二乘性即如来者，何得专执瓦石永非佛性邪？须知经文皆权说耳。
故知下，二、判释经意二：初、明带权明实意二：初、正判带权。寄方便教者，涅盘正谈圆实正因，今对机宜暂说权教缘了，故云寄也。说三对治者，即折挫烦恼云非涅盘，折挫二乘云非如来，折挫瓦石云无佛性，即对治也，皆敦逼有情耳。暂说三有者，释上寄方便教句。对机暂尔明权，结文即明实义，故云暂说。断烦恼尽有涅盘果，离二乘外有如来人，佛性唯在有情，此皆权谈，故云三有。以斥三非，释上说三对治也。且据经有三文，故云三耳。其实唯有缘、了二性义，已如向说。又别教非但缘、了佛性隔於瓦石，正因亦然。但迦叶正以权果缘了，难实正因耳。故此下，二、引结文明实二：初、引经文。无非等者，非犹不也。谓世间无有一物不是虚空所摄，所以虚空绝於待对，故云无非虚空对於虚空也。此乃还喻实教心性，三千正因之理徧一切处。问：既顺权机说权缘了，何故仍用实教正因喻结邪？答：如来将护末代权机，不宜闻於生死即涅盘，二乘是如来，瓦砾是佛性，故寄方便教说缘了性。忽有实机，不可不说，故以实教正因喻结之。佛意下，二、释经意。瓦石等三以为所对者，谓瓦石、二乘、烦恼是所对，佛性、如来、涅盘是能对。前对权机，则谓所对非能对；今对实机，则全所是能。故知瓦石即佛性，二乘即如来，烦恼即涅盘。则佛性等三之外，更无瓦石等殊，犹如虚空，无有待对。故云一切世间无非虚空等。又复应知，佛性等三，即三而一，一三融即，不出自心。三千即假，是缘因性，即涅盘也；三千即空，是了因性，即如来也；三千即中，是正因性，即佛性也。况此三千三谛，依正染净，摄无不周，岂有瓦石等三唯在心外？虚空之喻，岂不然乎？故云一切无非如来等三。问：前消经文，虚空之喻但约正因，因果不二。今消结文，何以具含三法？答：前从合说，合元具开；今约开论，开不离合。问：果上岂唯正因性邪？答：且指究竟所显三千为果上正因耳。其实缘了与性一合，分证尚尔，况究竟邪？
一切世间等者，世间之言，岂过五阴假名国土等邪？况阴、界、入、色、大小两乘，不唯正报。是知经文经云一切世间无非虚空对於空虚者，国土等三无非佛性二乘烦恼，其旨可知。既云一切，岂不摄於烦恼二乘乎？则知烦恼即涅盘，二乘即如来矣。虚空等者，虚空该广，不可弃於墙壁瓦石，则知瓦石即佛性矣。然一切世间无非虚空对於虚空，本是一义，但显虚空体徧，如向所说。今以一切摄二乘，虚空收瓦石者，绮互其言，文体然尔。问：以虚空结喻，则显瓦石等三即佛性等三，岂非实教三因俱徧？此中何以但云正因结难邪？答：为对权教缘了，且就合云正因尔。况合必具开，则三因俱徧。故大经第十三云：虚空无为，是故为常。虚空者，即是佛性，佛性即是如来，如来即无为，无为即常。经称佛性即正因，如来即了因，无为是涅盘，异名即缘因。此乃即一而三，三性俱徧之诚证也。佛后下，三、更示实教正因异权缘了。佛后复云等者，即是广明涅盘不同虚空文。此文在正因结难文后，故云后复云也。经文如向引。然文中所引经文，止撮其梗槩，兼加义释，故与经文稍异。今引经对释，令文旨可见。空与涅盘虽俱非世摄者，经云涅盘是有下，列十五句讫，乃云是故得名非三世摄。又云：虚空若同是有法者，不得非是三世所摄。今文但云空与涅盘俱非世摄也。涅盘如来有证有见者，即经中明涅盘十五句中云是有可见可证也。今更义加如来，以由涅盘是断果，如来是智果，断必具智，故义加如来也。虚空常故者，经云：虚空之性，无如是法，是故名无。今云常者，常即无义，故章安云：空只是无，无即是常。是故不然者，虚空无证无见也。即经云无如是法，岂非等者，涅盘如来有证有见，即权教缘了；虚空常故，无证无见，即实教正因，故云不同。是知一段经文所谈三因，权实对论，以权修对实性，则合权修为二，故云缘了；以实性对修，则合实性为一，故云正因。若权实各论，权修自三，故前文云：如来佛性，涅盘是有。实性亦三，故前文云：一切世间无非虚空对於虚空。然据经意，正对一分根缘，合权修为二，此二不徧，容隔无情；合实性为一，此一乃徧，宁弃瓦石？况复实教虽合，合乃具开，即正因性具缘了性，在性则全修成性，起修则全性成修，故性三既徧，修三亦然。性徧故，三千在理，故云无情佛性；修徧故，三千果成，即是无情成佛。因果不二，依正何殊？请晓三千，方知体一，不应信於无情有性，而疑於无情成佛也。