台宗十类因革论卷第三
观法余论下
论曰。明观法者。必辨乎祖承。盖本诸止观。示观有所传。则不迷宗绪故也。或问。今论观法。而不言祖承何邪。曰此直以例论文祖承。其文既略。无得而明也。若欲知者。按止观。凡明二种祖承。谓金口则本付法藏传。文列二十四祖。自迦叶而下。以次传至师子尊者。遇难而绝。法藏无传焉。今师则始由北齐。探论悟旨。因宗龙猛。即前第十三祖。自此推而上之。亦本金口。推而下之。得有今九祖□。故曰云云。此其大略尔。今原祖承。所以付法者。非直付法。付其能任持法藏者耳。然则法藏。何以任持。必其内有实证。外通经论。德为时宗。缘与物合。世传一人。以掌其任。如是则可以任持此道。至於来世。久而不失。其正使无异端浇漓之患。故曰苟非其人。道不虚行。此之谓也。抑所当论者。三说而已。一曰所传法。二曰传法处。三曰禅教异。论所传法者。按止观云。始鹿苑。中鹫头。后鹤林。法付摩诃大迦叶。而记有以法验证。以处显法。即所传之法。正指於斯。又曰。己心所行法者。即章安密说。从大师得所行之法。故举所行。以显所传。自昔於是。有传教传观之论。或谓。三乘教外。别传心法者。今谓所传之法。未易輙定。若即言教是所传法。又何假云以法验证。若舍言教。别有所传。则又不可。故知所传言教。无在不在。要必契悟得旨。师资道合。始可言传。是则传者。传其自心所得之妙。必与经论合者。故一代能诠教法。莫非所传。如其不然。则教迹行门而已矣。世举知之。又安在其次第相传邪。故知苟得其妙。谓之别传可也。谓之传教传观亦可也。若夫教外之心。心外之法。皆非今所谓传也。虽然。若谓实有法有心。为所传者。又安得乎。唯通见者。必能订之。传法处者。旧亦言之不同。(云云)今谓若如来异时。亲传密付迦叶法藏。则不可得而知。所可知者。即付衣时。是付法之时。文见西域记(五)。乃将涅盘时也云云。其涅盘会上。付嘱之言。对告大众耳。迦叶不预也。若论此事。何必亲传。然后为付。况迦叶后至。佛现双足。自可表之。不在苦诤也。所谓禅教异论者。其略亦有三。一则彼以世尊拈花迦叶微笑。为付法之说。二则七佛相传。各有偈句。(云云)三则所传人数。此但二十四祖。彼则二十八祖者。(并出宝林传)教家评之。以谓无据。今谓苟有其理。何必求文。若直以文而相攻者。殆无穷已。抑彼此皆祖也。在彼与此同。在此与彼同。又何禅教之间。而[牙-(必-心)+?]相讥毁哉。今姑以理折中之。庶两家之难解。夫道一而已矣。禅教二门也。道不一。不足以为道。门不异。不足以为门。故道非门不通。门非道不会。以一道而统二门。禅教所以两得。以二门而蔽一道。禅教所以两失。夫是则何彼何此。孰是孰非哉。但彼尚机用故。或以花笑示。或以句偈传。苟从之而会道。或徒传而无得。吾不知其果虚果实也。而此尚论实故。或以衣法传。或以双足表。苟因之而契理。或徒传而无得。吾不知其孰当孰否也。至於列祖。或言二十四。或言二十八。则自师子之后四祖。在所取舍之间。以今言之。亦不必定论。使此四人者。果可以继祖。虽绝而复传可也。使不足以继祖。政令相续。谓之绝传可也。要知传不传。在乎得人可否。政不必以世系论也。但传尚实录故。止於师子。遇难而绝。而宝林传等。必於授受相继。乃巧为之说。至以年代论者。或以岁历考之。则反致讥评。(见北山录等文)故莫若今论人不论世之愈也。抑六祖之前。未唱别传之说。犹得以经教印心。虽谓绝。而复传无害也。自别传之说行。经教不得以印心。固当授受相继。或不得其传。则遂绝无及矣。呜呼其殆哉。由是言之。凡论是非。当道之为尚。不当门之为尚。门之为尚。则或未免以私情诤。道之为尚。则庶几乎以通见明。通见明。则是非得以定。亦得以绝也。或问。凡观必有境。故一家明观。境有真妄。阴有立否。三科辨拣境之要。二境分内外之殊。是皆观境边事。自昔议论多矣。此特不言何邪。曰据理合明。今此不言。亦顺乎集者之意。以谓此名观法。则观正境傍。故所类文略。虽有观阴拣境及心等文。相带来耳。非委出正文也。自来多不知此。例泛明之。殆非集者之意。若欲委知。则余尝着真妄十篇拣境十策。此不复论也。或问。其真妄等。固已论着。二境之说。义复如何。曰此本无它。直以诸师各定内外法相不同。今谓得其全者。当如四明会释可也。如观音玄记云。一家明境。不出二境。四念处心。对阴色而分内外。此文心。对生佛而分自它。荆溪特会两处之文。立外境云。外谓托彼依正色心等。则其义约而周。简而当也。然则辅行有曰。迷谓内外。悟唯一心。岂今顺迷耶。曰今之内外。非彼之内外。彼以迷情而言。则成定有内外。今约法相。乃於非内非外。言内外耳。如曰祇一非内非外之三千。随乎观慧。趣内趣外是也。故知悟一心后。不妨总别宛然。终日同趣。终日不失。即其理也。或问。止观初乘不思议境。辅行有所谓三境者。(云云)修相可否。颇多异论。今若何示之。曰此亦不易晓。至下二空。正出其文。别以例论。(云云)或问。止观云。天台传南岳三种止观。而辅行曰。南岳唯授圆顿之理。约行须以渐不定助。如是则果三果一耶。曰纵云三一。亦不相违。三言其行。一言其理。一理通三行。三行显一理。但圆理与行为一。余二则理与行异。故辅行。一往以圆理。对二行言之。然言圆理。则行在其间。故知三种皆为所授。而曰唯者。盖对余理而言。非从行说也。助之为言。犹曰助显第一义之谓也。或问。修渐次者。还解顿理否。解则何以文曰。圆顿难解。渐次易行。故说渐尔。岂非渐人有所不解故邪。曰非也。须知文意。一往以难解。显其难行。解且尚难。行尤不易。故为其人。说渐次也。后删定止观。特以难至易之。深有旨哉。政恐学者。作此疑故。(云云)或问。妙记云。中论四句观法。但被末代钝根。此何四句耶。曰或云是因缘所生法之四句非也。岂有一家所传观法但被末代钝根者乎。正言不自它生等四句尔。然则何以知其为彼四句。盖本文所自。则可知也。此因叙古释见宝塔品。有为根见识见之说。故曰云云。又如妙疏。释知法常无性。作性相二空解记。因问云。今文何故。不立斯观。答经从利根者开。然经为利根。不须斯观。则知论文。性相四句。专为钝根明矣。此本易晓比见。人或固昧。紊乱为甚。因得以正之。或问。山家观门。既以龙树为师宗。何以玄云。天竺大论。尚非其类。震旦人师。何劳及语。曰此记固简之矣。如曰但承观法。不承论所破势。然则所破势者。盖论释般若。唯得以衍破小。故不同天台宗自法华。徧破徧立之势。使不以论所破势。而妨所传观法。则文不为难矣。余有文义。琐琐疑难。苟无妨观门大体。虽略之可也。
二空论第六
总篇上
论曰。甚矣众生情着之难离也。不唯着实。亦着假名。则生与法俱执。不着於有。则着於空。则性与相俱病。出彼入此。舍一取一。未始暂离也。惟其未始暂离。是故不能与毕竟空理相应。矧乎末代根钝。情执尤坚。纵自它之转推。犹共无而起计。触境生着。更执名相。故入道所以尤难也。非夫佛祖为物心切。示以破性破相之要。其孰能使之忘情荡执。契无生之至理哉。抑有以见观法之极至乎。以四性推捡。不可有加也。苟於是又不能入。则亦已矣。虽有深慈痛悲。亦无如之何。故二空之道。尤切於末代修门。然不可不了。观相通别。教门进否。对谛破显之旨。用观同异之相。至於圆论性相。兼涉三境。总彼诸文。而有余义者。是必待论而明。例而显也。然则论之者。罔象也。由象罔。而得玄珠。其在乎人而已矣。
别例中
右二空类文。总五十有四。示性相生法观相通别者十八。对教明观进否者九。约观对谛。破显不同者六。圆论性相。兼涉三境者九。总明二空余义者十二。凡五例。
示性相生法观相通别例(七。八。十。十八。二十一。二十六。三十。三十一。三十六。三十七。三十八。四十二。四十七。四十八。四十九。五十二。五十三。五十四)
论曰。空一而已。言则有广略焉。略唯二空。广则无量。然皆从所破。有境言之。故曰空无十八。十八自境耳。今置其诸。姑准经论。以明二空。先别次总。别明又二。曰性相。曰生法。性相本乎大品及中智等论。(云云)言其观相。则不自生等四句。破性也。(或有无等四句。或内外等四句。其义大同)不不自等四句。破相也。性谓性实之执。相谓名字之相。又性者情也。有也。病也。相则假也。无也。药也。苟为不破。皆惑也。惑不破。则理无从显。故善修空者。是句非句。皆离而一。无所住着。故性相所以皆空也。故曰如前火木等云云。然则大体虽尔。而修者有利钝焉。利者或推一句二句得入。钝者转计极至无因。至有推而不入。更约续待三假推之。兼修万行以助之。皆不失其为二空也。虽有利有钝有性有相。言之次第。而修必同时。所以离则俱离。破相必破性。破性未必破相。若但破性。而相不破者。虽性亦未也。於是应知。有善用不善用者。若善用性空。於观无着。斯即相空。无别有也。其不善用者。虽相犹性。岂真所谓相空哉。何则盖空非至言也。观亦方便耳。观可因之破惑入理。非可守而不忘。观而不忘。犹情而已矣。直须此空亦空。情无所寄。忘情则证理。此先德所以有云。无一法当情。而吾宗则曰。境观双绝之处。是已。然若实谓有理可证。还成未忘。何由证理。故诸文处处。点示俱时之意。政恐学者失旨於此。而或者固迷。作异时说。其不足与议也亦明矣。抑尝深求其旨。而又得余意焉。所以於空见不空。而得进於中道者。由此故也。又离相似法爱。而得入於真证者。亦其理也。是皆能空其空。不住於观故然尔。所谓生法者。其文本光明。而亦兼出释论等文。(云云)其言观相。要亦不过以一空观。空其假实。假破即生空。实破即法空。而生空亦曰人空我空等。推言之凡十六。我人知见。皆生空境。实法虽局五阴。通言凡阴界入。皆法空境。此等假实皆空。使计我我所情忘。由情忘故惑破。惑破故会理。此则生法二空。观成之相也。论其同异。则小教或有前后。大教决无异时。纵有始终之言。亦非次第之观。余如类文。此其大略尔。(云云)次总明者。然则性相生法。观门修相。为一向别。为亦通乎。谓通则乖於名相。谓别则妨乎文旨。故自来所以异论。今谓。两者既难定一。是应从容论之。要不出二义。谓佛世被机观门。末代示观用与。所以初义。则性相生法。名相不同。有如光明大品文各异出。而不相滥也。若末代示观用与。则文旨互通。如光明本示生法。而疏约性相推之。止观元明性相。而乃推於生法。又如妙乐正释生法。乃引性相结显。皆其例也。四明得是意故。会彼诸文。合而明之。则曰观性相二空。破生法二执。显真俗二谛。是则性相生法。虽各有境观及所显等。以相对故。偏得其名。用文之巧也。由是言之。佛世生法。未必性相。所以立门不同。末代观空。必推四性。所以义必相有。夫惟必相有。则生法之空。即性相空也。性相所执。即生法境也。虽或异同。大率如此。故曰中论四句观法。但被末代钝根。佛世当机。何劳设此。又曰。经从利根者开。是故不立斯观。然而佛世不无钝根。末代非无利者。且一往耳。不然。其於此等文相。凡兴几疑难。如费几答释矣。
对教明观进否例(二。十一。十二。廿七。廿八。三十二。三十九。四十。四十三)
论曰。教观之道。未始不相符也。故教有以诠乎观。观有以印乎教。两者并明。而进否於是异焉。或以小乘唯说性空。大唯相空。又小唯说生空。不明法空。此固偏局之说。已为今家所被。(云云)又如光明。引空有二论。明生法二空。有同时异时者。此乃宗计之论。不在所破。亦不须和会也。而玄文又附空有二门。约真俗。以明生法者。此亦一往从便为言。其实二空。必须俱得也。若复的以一家教门判者。则生法通四。性相局衍。何者。盖不出二义故。一以经部判。则光明通。大品局故也。二以观智论。则曰观所生心。与前不别。能观观知。即空为异。何以即空。四性捡故。既观与前藏异。则知性相唯局衍门明矣。然而辅行。有破性通四之文。故说者於是。谓境通观局。今谓一往通文。则可境观相从。则或未然。夫境观之义。必也相从。由观有体析故。境有幻实。则境与观俱异。安有性相之境通乎。以观从境。境既通矣。安得观自局乎。虽文有曰观所生心。与前不别。但言不别而已。然亦不云是性相境也。其立言似径庭。故今所不用。要之辅行之文约义。经论未妨大途。亦犹圆论四句观法。而曰若四句对教。自是别途。亦其义也。所以义云者。文约所离。通言之尔。即文曰。既破生灭。亦无自它共等三计是也。其实还为析观所破。破已任运。离於性计。非谓推性破执。故知性相局衍。本无异途也。然於衍门自论。其亦有异旨乎。不异则何以辨三教之别。曰此固不同也。如自昔教门。论幻有三种。所谓四性无生幻。一理随缘幻。以性夺修幻。(云云)由是言之。则今衍门。所推性相。其言虽同。所以不自生等。则随教旨别义。推可知也。又如光明文句。约喻明生法体。析观别稍异常途。不可不知也。如常途则约小衍。以论体析。(云云)今约拳指。以推生法。本是析观。而曰通菩萨亦然。文以镜像。喻其体空。本似通观。而曰别菩萨体空者。此义自非四明记主。断以偏圆体析。有合辅行所谓云云。则机教异辙。殆於难明。委如彼文。寻之可了也(云云)。
约观对谛破显不同例(十九。二十。二十二。二十五。二十九。三十五)
论曰。二空所以对谛者。以空必约谛。观成则谛显。又观所以破执。执破则理明。故一家二空。皆得约破显以明对谛义也。然则大教二空。本无前后。虽对二谛。实匪异时。为对所破。及辨性相。故分真俗。前后说耳。然约不分而分。诸文对之或异。按妙记云。真谛即法空。俗谛即生空。盖约俗假真实义便故也。及引玄文为证。则假实殆於相互。然亦无违。但玄约所破故。一往世谛之名属假。假以破性。真谛之名属实。实以破假。则宜反对为言。而记约所显。故法空显即真谛。生空显即俗谛。故云俗假真实。然则记引以为证者。乃以其所破。显其所显尔。若净名玄云。世谛破性立假。真谛破假即相。则破显兼之。要之文相。随义取与。不必定论也。至於玄文。有曰。得人空成真谛智焰。得法空成俗谛智焰等义。与妙记文敌反者。莫不以为对谛之难。释者虽多。未见其能解纷者。今为析之。斯乃迷於名同。便谓义是之失也。曾不知玄文。法空之言。非所谓实法空。按文本明破三我义。谓人我法我真如我。此三次第。义当三惑。假实言之。并生空所破。然则言法空者。文略具言。得法我空可也。假实既其不类。难何从生乎。夫如是。正应以次对於三谛。故曰得人空成真谛等。其义宛顺。亦何反之有。以今言之。玄文既明三种我义。而净名记。复有法空义长之说。合准其文。竖论三种二空。义适相当。若以之会妙记。则玄文分而不分。记乃不分而分。假实虽分。不分三异。分而不分。例反可见。旧说无此。学者宜知。
圆论性相兼涉三境例(三。四。五。六。十三。十四。十五。十六。十七)
论曰。三教俱推性相。而圆顿特异者。盖圆门性相中实即空。该於修性。摄於自它。泯绝无寄。情智双亡故也。夫惟该於修性。此法华所以只一知法常无性之言。而疏有一实理上性相二空之释。故曰故於实道。须闲修性。夫惟摄於自它。此止观所以有三境之义。故曰以三谛法。不出自它修性故也。然则修性旨如常明。三境义当今论。夫境有修性自它之分者。始於记主节释尔。其实本一不思议境。柰何自昔於此强生分别。言修不修。或俱可修者。是皆随文生解之见。非所以玄览得旨之说。以今言之。苟於性境文中。善达心具三千。不可思议。任运亡离。当下契证。虽无□文可也。然则二境之设。特是吾祖为人心切。惟恐未然。故以二意。更各言之。所以修德境者。以二意故。一约修门显性德故。二为未了恐生计故。故有修德之文。若据性德。亡泯寂灭。祇此离计之言。亦不可得。但今以修显性云尔。若论本具理心。本来妙离。何必徧推四句。然后方入。是亦为未了者。至於化它一境。亦兼二意。一则自离亡离。若欲化它。非四不可。为示化它之方。故须四说。二则理若专亡。还成定法。一向无说。则又不可。况经论凡有所说。要不出四。为示即亡而照。无说而说。故有化它一文。文虽有二。於理莫非共成不思议观。故并以境言。非实境有三也。故曰说时如上次第。行时一心一切心。抑又圆论修性。未始暂离。故性所以性修。修所以修性。若於性中。离性过者。於性了修也。若因推捡。达性德者。以修显性也。是则性修修也。修性亦修也。若以所显言之。则修性性也。性修亦性也。虽所因入之异。而具德不殊。其致一也。故曰又此理具。变为修具。一一修具。无非理具。此言於性了修也。又曰。所以将理对修料拣。令识修具全是理具。乃达理具即空即中。此言以修显性也。今更以一文表发之。如妙记曰。故於实道。须闲修性。□本自二空。即是性德。推检入空。即是修德。故知修性。理无异途。安得於中强分修否。此既一意也。如彼又曰。若推性者。袪滞达理。若推修者。离着行成。惟得彼文。使今说益显。何者。彼之推性袪滞达理。岂非今於性了修乎。彼之推修离着行成。岂非今以修显性乎。然则袪滞所以离着。行成所以达理。盖其旨一也。但彼从开说。今约合明。开合互彰。圆旨弥显。且曰。以性本亡。泯於修始。则彼此修性。未始不合也。又曰。两照同明。只惑俱遣。则又约开言之。虽然。又何尝果有两照只惑之殊哉。学者当於非修非性非开非合非一非三处求之。乃见此意尔。
总明二空余义倒(一。九。二十三。二十四。三十三。三十四。四十一。四十四。四十五。四十六。五十。五十一)
论曰。二空大例。论之如上。然有异义者。则随文用与。约义无方之谈。是皆不得不略明之。一如玄文。以三观而破四性者。据圆以论。一往约义对之。其实三观既即一心。四性应非前后而破。然非前教所得言也。又如辅行。历恶明性相。此亦约圆而论。故观贪欲即法性。达理无性。即性空义。正同妙疏实相常住。无自性等。合是实观。而亦曰世谛破性者。盖世谛之言。有通有别。对真名俗。实不乖真。如曰破性执已。乃名世谛。故知即俗而谛真。还是实观也。又如法界次第明性相之文。据所释义。但是十八空之二耳。况本名自相。而注以体识内外。辨其名体俱异。故知与凡性相别也。集者槩类之误矣。然则其文。不出性相何也。要知性相。与十八空。俱总别广略之异。彼但出别。故不言总如。必以义求。亦可以内空等为性空。毕竟空等为相空。如曰以空破诸法。若无诸法。亦无毕竟空等。岂非相空义。余以意配之。非无其义也。又如辅行约中理。以明生法常无常者。若论破四句执。未必会中。此云尔者。是亦约圆明义故也。然言离性。而云生法空者。已见上例。(云云)又如维摩疏。明二空总别相。此异常途者二。常途不分总别。此为明菩萨化众生边。故须分别假实别相。此一异也。又常途明二空声闻。容有前后。而菩萨一时。今则反之。为明此经。观众生品。入空在前。而佛道品。入假居次。有涉通相次第。故云虽前观众生入空。而犹须更起法想。此二异也。又如光明疏。约体空明达三谛之文。此亦异上次不次义。上约当分明空。则不言三谛。圆虽三谛。而境智非空。至於竖论三种。则假实各有浅深。此并不然。独於即空境智体其三谛。所以为异也。又如光明。於圆位约悟不悟。以明断见。得空有前后者。疏记凡三文。要言不出悟者。先断见惑。得众生空。后仍此观。破於法执。即断思惑。对位如常。其未悟者。虽作上观。未能断见。复度入实法计我。须於实法上作观等。此并约不次而次。粗惑先除。仍小以说。其实圆顿。未必常然。又如别行玄记。释有门人空法不空。有前后两途之说。全同上义。故知仍小之言。其有旨哉。至於释二空。即缘了种者。此亦约义对之。的显圆论二空。若观若智。无非本具性德故也。由是言之。则知教无定法。人无定机。理无定体。文无定论。惟义而已矣。学者无得专守。而使文理不通。然亦非无常论焉。
余论下
论曰。观门贵乎行用。而不在於文义。苟善用之。虽略文义可也。然文义之不通。於观或有壅。此余论所以明也。或问。考性相所自经教非无。如大品言。常性空等。即其文也。又向明十八空等。亦其义焉。而妙记云。若不了今家。依於智论。(止)云诸无可准何也。又兼言中智二论。而曰准理准义。此又何邪。又曰。非用法相者之所逮。且云。自有传说此义者。来少有晓。此等将非抑它之过乎。曰今准性相云者。非直名义而已。盖委明观相。莫若中论推性四句。观法论复委释。是今一家所本观门。故曰诸无可准也。然而兼言智论。且并准理义者。此又言二空兼三假而推故。一准中论二空之理。一准智论三假之义。共成一家之二空也。亦如妙乐云云。(未捡)又它家纵有准用多用。其法相观门。则未闻也。政使传其名相。亦未若天台。以一实三假等义。徧於诸文。推广其说。荆溪之言。信不诬矣。或问。若论修性。各有自它。以无明为它。必以法性为自。何以文曰。以此两它共推一自。则自何故一。它何故二。曰修性各论自它。理则然矣。今此云者。盖显修性自它。非一非异。故以两它。而显一自。则一而非一。还以一身。而显两它。则二而非二。非一非二。开合之旨彰矣。但在性。则无明为所具。法性为本有。在修则法性为本具。无明为所起。是则法性修性恒一。无明起具不同。故一往自唯是一。它则有二。反而言之。何往不可。但从强耳。或问。理性境中。一念三千。已极圆妙。何故文云。前虽结成理性境竟。若不推捡。何殊鸟空。安以鸟空。同妙境邪。曰若於性境。达圆具者。不当此斥。今云鸟空。有言无旨。是约修境须推捡者言之。其於性境。但闻具言。不识其所以具。故斥不了之人。非言其法也。或问。世谛破性之言。为真为俗。二俱有妨。曰自非记释。意亦难明。如辅行云云。然则世谛之言。名虽同俗。而实空观。良由空观。方能破性故也。而曰世谛者。盖从所谛得名。一往对真。成二谛故。又言真谛破相者。从所观理。亦是证真谛时破相故也。或问。向云竖论三种二空。当如何分别。曰以实从假。还约玄文三种我义。以明三种法空。即玄文人我空故。则二乘所证涅盘为法空。以法我空故。即菩萨恒沙佛法为法空。以真如我空故。即佛界所证毕竟涅盘为法空。故净名记云。分别法者。祇是阴界入耳。亦是十法界法。后四祇是六中空假中。故知法空义长。又辅行云。若诸菩萨。以空涅盘恒沙佛法。名为法空是也。然则菩萨。凡空二法何邪。此应分偏圆异故。(云云)或问。据论。生法通。性相局。则三藏生法。不通性相。此为利为钝。钝则不待性相。利岂胜於通邪。曰利钝之名。不可槩论。然则妙记。以推性四句。为被钝者。此以佛世灭后。须不须为利钝也。藏通则以体析为利钝。今三藏虽不推性。还以析观。复劣於通耳。或问。凡言体观。为须推捡故空。为不推捡故空。按文云。大乘明相。自性是空。不须捡己为空。又曰。此之名字。本来自空。非捡后空。是皆不须推捡也。然则何以修性相空者。又言推捡耶。抑本来自空之言。与圆顿所谓本自二空。何以异耶。曰推言其情。不推言其理。何者。良以通论。幻化当体即空。依之而修。是为体观。据此则本来自空。不待捡已方空。如曰本自不生。今则无灭是也。教理虽尔。其如情谓自它等计。非推捡不破。故须推之。及既推破。会本性空。亦不待灭色。故对藏为异。而本空之言。复与圆不同者。盖圆顿。则以中实为空。乃成性具之德。通则始末俱空。以教道言。终归灰断是也。或问。性相生法。并一假实。而名次敌反何耶。曰亦各从其轻重尔。如生法则计我为重。故假先而实后。如曰盖由初心。人执障道。故先对治。性相则性执为重。故性前而相后。其理可知也。或问。今推四性。与楞严所推。本非因缘及自然性。一一皆显本如来藏。同邪异邪。曰推性义同。通局则异。所以推性义同者。楞严所谓本非因缘。即今不自等三性是已。及自然性。即不无因性是已。但开合详略耳。所以通局异者。今四性则通衍门。彼如来藏。多从圆说。故局也。或问。楞严之文。既同推性。与请观音云。地无坚性。乃至风性无碍。一一皆入如实之际。同异义复云何。曰大约亦同。但如实际。与如来藏。约教门论。复通局异。如光明记云。前之二教。以空为如实。后之二教。以中为如实。若取圆中实际为正。则与如来藏同也。然则此特同异之辨。若夫所谓皆如来藏。入如实际之旨。学者要当尽心自得也。
被接论第七
总篇上
论曰。教必被机。非如来无以达物机之差会。言则有旨。非四依无以见经旨之殊途。故天台之善申通。犹吾佛之穷设化。可谓善巧而曲尽矣。佛乎祖乎。异世而同道也。原夫教之始兴。其本一理。机有小大。从实出权。由能诠之教殊故。即离之斯别。其为偏圆小大各逗之说。亦以备矣。苟唯如是。则机缘各住当教。各致其极。何由舍偏入圆。从渐之顿。抑根性多途。所发前后凡四。正所不摄者。则宜以余途接之。夫接之云者。为夫偏教菩萨之机。於法华前。次第入实。令不失时者设也。惟其佛世。有是机教。布列诸经。故吾祖於是。建四教之外。申以三接焉。谓别接通。圆接通别。机应相入。接义斯在。然则以教从机。机虽有七。以机从教。教不出四。以无过乎已未接正能所之间故也。此义具在玄义等文。今所不论。然所当论者。一家被接。以含中为发源。以点示为机要。以发习为根性。以止观一接为关节。以涅盘七二为所凭。辨者其来尚矣。故於是论焉。
别例中
右被接类文。总三十。通示被接有含中点示发习义者六。言有接不接并接会同异者十一。对明玄及止观三接一接者九。因辨涅盘被接可否者一。旁出被接余义者三。凡五例。
通示接义有含中点示发习例(二。七。八。九。十。三十)
论曰。教以被下为言。接以承上为义。通言莫非被接也。然今於四正之外。而有三接者。盖其本出於含中。其机始於发习。其应因以点示。此被接所以成也。何谓含中。良以四教。各有诠理。唯通得有含中之义。故禀是教。证是理者。由是深观。得见不空故。受后教接者。其发源於此。昔人有谓。含中为被接之本者是矣。而或者因论。以教含理含。又曰。其所以含义者。为当教为被接。以今言之。理教偏者非也。兼教理而不善其说者。亦未为得也。因法旧来但中义。(教权故但。理实故中)为之说曰。教巧故含。理即故中。由教谈幻化即空故。祇一幻字。性空而相假。含在其中矣。既言即空。反而即之中。在其中矣。若以当教被接论之。彼偏定者。亦非也。今谓。含中虽本当教。而不专当教。以被接者。亦得言之。故虽通被接。而接则非也。以开真出中。成显中故。所以诸文。或从当教说。如辅行曰。通教真谛。发二眼二智者。含中故也。正如向约教旨示含中是也。或约别接说。如曰体法二智。体法含中二智。体法显中二智。一往约名言。次第别异也。或兼二接说。如曰别圆接通。名曰含中。此正从本而言。发源於此故也。或通约五二谛说。则又约合而言含也。此等进否。若为偏定乎。虽不可偏。要各有义。所以点示者。盖凡论被接。必也机教感应。合而后成。缺一则无接也。故机以深观为因。而教以含中为本。以深观故。机解将发。故如来以点示应之。夫点示云者。即真而示中之谓也。由即直示中。故开真所以出中。此其为被接尔。使有是机而无是应。其发机也必失时。有是应而无是机。其点示也必虚设。惟其机应一际。啐啄同时。故荆溪由是。有根生待接。接候机成之说。是安得不以点示为机要乎。但其相难明。如玄文约三法示之。谓漏无漏。空不空。趣非趣。一一皆言双非。而三人各解不同是也。故记主则曰。漏无漏。本是通法。为成接义。故立双非。又曰。故约漏等。以示解源。即其相也。得是之意。方知经曰。八地闻中。闻此者也。祖曰。为说真内之中。如是而说也。然以意求。亦未必一一悉须点示。但发端於此。即此为示尔。又在佛世为点示。则灭后谓之印定可也。但有如是机解。即可印定。知其不谬。此点示所以亦通灭后。而言之或异。虽有是二。若非机缘发昔所习。亦何由因教而点示乎。故曰由根利钝。发习不同。故有三接之异。又有三根之殊。其所接入。则有贤圣真似按位升进之别。并明之如常。(云云)此皆由於习有浅深。根有利钝。发有前后。故使所接差降不同。究言根性。莫非发习人也。得是三意。则所以被接之说尽之矣。
言接不接并接会同异例(三。四。五。六。十二。十四。十五。十六。十七。十八。十九。二十)
论曰。夫约机教。以言被接。而有接者。有不接者。接者如上。其不接者。义复多途。如止观及记。凡约诸义。以明即其文也。今兼接义。率而论之。不出三义。一曰理异教近。二曰名义两得。三曰机别不别。所以初义理异真者。空中之别也。教邻近者。通别交际也。然则理异。未必教近。教近未必理异。即圆接通别是也。二义兼之者。其唯别接通耳。如文曰。今言别接者。应具二义是也。其次义则如辅行四义所明。有可接者。有不可接者。有不须接者。名义两得。即第二第四文是。义当可接之例。故异不可不须接者。亦如别接通义是已。又其次义。约理论机。故唯在通别。接义方成。如曰通教须用别接。以机别故是也。由是言之。则接者三。理异教近机别也。不接者亦三。义皆反上。故名义於是有得不得也。然则三义兼全者。唯别接通而已。余则或得其一。不得其二。或得其二。不得其全。故在可否之间。若乃三藏菩萨。两教二乘。於法华前。一向不接。虽菩萨有转衍之机。仍成后教初心。通教二乘。有前进之义。犹是密论。故至法华。但有会义。而非接义。纵有云接者。名会接引之接。非交际之接也。至於文曰。余六是摩诃衍。亦可得去。则通当教。亦言被接者。此复进否不同。若以教道言之。则通亦有钝根菩萨。不受接者。此为当教之机。如四念处明。通有三种。亦得有因果俱通是也。而曰余六得去者。盖二义故。一约教门通说。如曰通是衍教初门。观境俱巧。堪入不空故也。二约根定必接。是故无有终至果者。如曰经从下根。其位定故。既曰定矣。故知此外。必无有不接者。然以胜劣论之。则接者为胜。不接为劣。而四念处。又以接者。如土石为基。岂若从下纯累金刚。则不接为最。此亦不可槩论。如念处。则直以圆顿始终俱妙。故形偏接如累土基。若俱圆顿。尚不如彼渐顿双流。况并从渐来。宁得不以接者为胜。故知教门进否。未易一途言也。
对明玄及止观三接一接例(一。十二。十三。二十二。二十四。二十五。二十六。二十七。二十八)
论曰。玄文三接。止观一接。自昔所以论也。於此应知。有通意别意焉。通则彼此对论。别则随彼当文。各有其旨。今所论者。通而非别。然以玄及止观对明。而接有三一。何也。抑为广略之殊乎。开合之异乎。曰此记主固言之数矣。但昔人莫能用。如释签以理观教道二义。对明两文之旨。又辅行曰。玄文分於教证。行位别故。今不云者。约证约观故。又约教理辨云。彼约教道。或以权教接权。今但约教所诠理故。以权理被实理接。於义略足。此诸文义。明若皎日。何莫之用。而反为它说邪。今总言之。通意不出三义。曰教理。曰教证。曰观位。观言则属於理行。位乃当於教。则唯二义而已。要知祇一教义。对乎理证。以成二别。但此二义。有对论。有通局。对论则彼教此理。通局则彼通教证。此唯证道。以约证故。地即是住。不须更论圆接通也。由不约教道。则无地前三十心位故。亦不须圆接别也。约观等例尔。彼通而具论者可知。故三一所以异也。此犹部旨之说。未为克论之义。若约三一而克论者。又不如别接通义之全也。亦不出三义。如前论。(云云)由是明之。则止观但论一接。虽略而足。故云略足。然足於理。而未足於教。故略足之言。施於止观可也。若望彼玄。仍为未足。则知二文广略之义明矣。所以广略者。由向通意故。若夫别意。则随文用与。如以教例观通塞之相等。文各有意。寻之自得。固宜置之。苟必存通。而论别者。如玄文净名。亦各有一接之文。何独论此。然自昔所以云云。而不能归一。盖皆以别而混通意。抑不分於部旨克论之义故也。苟得今意。则止观一接。若履坦然。异论於是乎决矣。
因辨涅盘被接可否例(十一)
论曰。被接本教道之说。法华之后。宜无所施也。故曰今前六重。仍存教道。於法华前。逗彼权机。大经既同部类。而被接之义。犹见於二文何耶。一如辅行所引三十六文末。即今所类是也。二如玄签所指七二谛之文。谓接则妨乎部旨。谓不接则如文相。何因得以论之。曰涅盘部教。既异常途。被接之义。有可有否。夫惟异於常途。则虽谈四教。而与方等不同。虽显圆常。而与法华有异。以其四教。皆知常住。则余三接。自尔殊途。以其用偏助圆。则不可谓有正无接。况涅盘所说。莫非追说结撮前事。故使七种二谛四正三接。独见斯经。而与前文。亦同亦异。有可有否。此其大旨尔。而又须论文相焉。按疏初文。本无被接之言。直云三乘同观第一义谛。智解不同。有若被接。故辅行因之。且取一生实相。二生法界之文。故曰云云。乃约义用文。作被接释也。然法界实相。本一圆理。同出异名。而文分二理者。曰理固无殊。名言似异。故取其破一品者。为接入别。破二品。为接入圆。以别证道。但有破一品无明之义。二地已去。仍是教道。故今二品即属圆。住此二理。所以分也。其次文七二谛者。按记者释。谓是接行。不接解也。而评者以异常途。约解论接非之。故多所不取。今谓记亦未甚失。且有得於文焉。如释签曰。涅盘解即。而行不即。岂非政以解。即知常故不须接。由行不即故。亦得论之。但不与常途。对明同异。为未尽善。今为圆其说。夫由向大旨言之。既有可否。则固已异於余之接正。然言行接。而亦不违约解论接之义。何则。盖解通浅深。接则从深。夫解通浅深。则虽行证。亦可言之。故不违也。但对知常约解义便。故偏言尔。夫接则从深。故待证真方论点示。若直闻解之位。何接之有。如必约解者。试以解行证三位考之。则得失可知。今於记者之说。可谓死生而骨肉也。不犹愈於习非而胜是乎。凡於先德之义。可取则取。何必务为己说之胜。或有所否者。盖不得已。非矫异也。
兼出被接余义例(二十一。二十三。二十九)
余论下
论曰。被接出於含中。其义不可不悉。略明如上。然有一二余疑论之。或问。文云后之五意。义已含三。此虽约合言含。然亦关於接义。而云但观名中空。合在何谛。斯言何也。曰言名中空者。即上三名中之空也。但观此空。或合在俗。则成别教空有。并名为俗。所谓复俗是也。或合入真。则是别圆接通。真中自合。并名为真是也。余当可了。或问。别非含中。而亦被接何邪。曰别既知中。故无含中之说。但於教道。随发圆解。则受接耳。然则与得意人。於三十心。能破无明。成十地位者。何以异邪。曰不同也。得意不须点示。彼接则犹须故也。故知根性不可槩论。或问。通既接真不接俗。而曰一俗随三真转何也。曰接通既云待证真已。方论点示。岂非接真乎。但此教机缘。同观幻有之俗。而契真各异。故有接不接殊。此一俗所以随三真转也。既随真转。俗亦不同。玄文所谓三人入真不同。复局照俗亦异是也。或问。别接通人。升进入者。为以圆中点示。为但中乎。二皆有妨。曰必也但中方名别接。由根猛利。故破无明。然能破惑。至於初地。而不以圆者。无它。亦机宜而已。宿种而已矣。或问。玄明感应妙一接之文。与止观一接何别。曰得向通别之意。义甚易明。必欲言者。同其别意。不同其通意。所以别意者。玄文为明四教感应。则二粗二妙。若别接通。则教道为粗。证道为妙。有此进否。故明一接。正如止观。明四教上观权实。若约正论。则三权一实。以别接通。亦教证有异。故签释云。不云接别者。意如止观。正会此等别文意也。或者不晓。遂致差殊。或问。止观明别接通。不以地住。不以妙觉。而特以破一品无明八相之果。为能接何邪。况此适自所接中来。何以便为能接。此皆文义不可晓者。曰作此疑者。是犹以教。难其理证。不本止观接之所以。然则止观。既约理证。续接之接。故以十地八相为果。用接前教二观之因。若论此果。在别名因。仍旧名果。以在别故。名为别接。以名果故。得接於因。亦可以空中异故。方自此分。以因果便故。还从此接。是故不可全同常接为难也。或问。约理可尔。若约教论别接通者。为何教佛而点示邪。曰既云别接。还是别佛尔。然则别教果头。有教无人何邪。曰非此之意也。所以有教无人者。此据无行人实证云尔。若以佛垂三迹。岂无迹佛。而说别乎。或问。文云接别地前。自用圆教妙觉之果。或用别教妙觉之果等。且用圆果可尔。而复用别。何无定准邪。曰据圆接别。实是圆果。而或指别佛者。盖显不离当教果佛。而以圆接。岂别有圆佛。来为点示。例此以明。如圆接通等。亦应可见。或问。四念处三通之义。以初炎焦炷言之。位在乾慧性地。的属何通。谓属初义。此本利根。何以反钝。谓属次义。曾未被接。况据教门。未闻初地而受接者。固非第三。此何通邪。曰若据初地。虽非接位。然以此人既利於真。岂不利中。是亦义当被接句摄。况初因果俱通。教道虽有。据理实无。纵至下根亦须受接。故知唯属次义可也。或曰。焦炷在前。接不接在后者。此犹存两可之说。但得一边耳。或问。通别通圆。即所谓藉通开导是也。此於三教。为始终在通。为自归别圆。据昔说者。始藉通法。终归别圆。而拾遗记曰。以别圆观。同於二乘。历乾慧等十地何邪。曰据旧说虽尔。盖是相传。唯四明之言。始为定论。意谓通教自具三通。故有因果俱通。乃至通别通圆者。所以第三义。同历十地。但观智不同耳。然则辅行有谓。但成别圆因果人者。此亦不相违。既是始终用别圆观。故虽在通。谓之别圆因果可也。或问。玄文既曰接非会义。辅行又曰名会为接。二乘在昔。本无接义。何以又曰弹斥洮汰。此意正当别理接之。又复法华。祇应论会。止观何以又言於接。此皆接会多途。进否莫辨何邪。曰文各有意。义有通别。所谓接义非会义者。别义也。又曰。名会为接。接不妨会者。通义也。又亦不出二意。谓交际之接名接。则一向在昔。接引之接名会。则义通今昔。正唯在今。究而言之。理归一致。前异后同。良有以也。以此会文。可以意得。(云云)或问。文明接位。或自四地以去。以对三根。则八九为下。(如辅行)或自三地以去。则七八为下。(如四教仪)既同接位。而进否不齐何邪。曰通位进否。不止一途。祇由断见。义涉两楹。故使诸文言之或异。抑辅行为取经从下根者说。故自四地以去。四教为顺当途断见之位。故以三四为上耳。
教证论第八
总篇上
论曰。从闻入道之谓教。修成自得之谓证。行也者进此者也。说也者示此者也。是则教证为别名。说行为通义。总之则四。别则各二焉。但教有浅深。证有权实。故一家四教。莫不具乎教证等义。而有权实进否异矣。故曰前之两教。教证俱权。圆教教证。俱皆是实。别教教权证实。故人多迷之。且教必有证。证必教所诠理。宜无异途。何独至於别教。教权而证实乎。此别教证。所以难也。又约行常定。约说或不同。盖以位次。则有地向通局。以文相。则有三四缺具。以所说。则有圆融隔别。此约说。所以为教证尤难者。至於初心知中。十行横学。十向圆修。六种性习之说。此皆涉於教证。圆但之义。位次同异之旨。自昔虽有辨者。皆未能革旧难。以直其说。唯相沿袭区区文相之论。而欲夷教门梗塞者难矣。非敢抑彼先达。诚有见其弊焉耳。是纷纷者。何足与议得失之正乎。今直以教旨论之而已。
别例中
右教证类文总四十。通言教证大体者十二。别明别教四种教证者五。言初心知中者三。言别向圆修附横学者八。言六种性习涉教证者一。散出诸文明教证余义者十一。凡六例。
教证大体例(一。十一。八。九。十九。二十。廿三。廿六。廿七。廿八。廿九。三十三)
论曰。夫教证者。圣人设化之始终也。故化物莫先乎教。入理莫近乎证。言教证。则圣人能事毕矣。抑教以化它。则为权。证以自行。则为实。为权故。非圣人。无以极其用。为实故。非如来。无以臻其体。是故语教证之极者唯佛。由教证之道者在机。此教证之义。所以大有所关而不一途者也。如曰前之两教。教证俱权等。是教证之该乎四教也。又曰。今前六重。仍存教道。於法花前。逗彼权机。是教证之摄乎五时也。故玄文。以地持所谓地相地。实证权实部者。良有以也。但约五时竖论。则前四时。虽有教证。并属教道。今法华唯实。则属於证。若约四教横论。则随教权实不同。故通则四教俱论。别则正唯别圆。以实证唯中故也。虽通别圆。正约别教。以四种义备故。故曰本在别教。今则通用是也。又文或兼行言者。开合之异也。如前三教果佛。有教无人者。以证而夺教也。言融不融。而有先后者。别圆地位。於是所以见也。抑言之有相反者。随文旨别也。故证融而教行不融者。正取登地证道言也。教融而行证不融者。约同诠义。且与融名。其实不同证融之融。故虽证融。从教道义。略不言耳。而文又言。教与果皆不融者。教从所因。次第为拙故。与上同诠义异。故曰虽说中道。因於通门。而成两智。故不融也。此教说果。因果隔越。义当不融。是则若果与因。皆教道义。故曰教门之所说也。至於约教证。以言断不断者。於此应知。有通论形对之义。若约通论。则教道言断。证道不言断。此固理所当然。亦可约教道。则言有断不断。证道为言。尚不当不断。况言必断乎。如文例小乘方便论断。证真不论断不断者。即其义也。然则教证既通别圆。故断不断。亦各有之。但约别圆对说。别既证道同圆。故从地前。教道唯断。圆若对别。本唯证道。今约真似以论故。圆具二义。虽通教证。并皆圆实。故判权实。与别不同也。若约德障相即。兼六即义。以论断不断者。此自一途。置之可也。(云云)又复约别自论。教权证实。而与教权理实异者。不唯两实义殊。而亦教权稍别。所以两实义殊者。理实则唯中。通於一教。不分圆但。证实则登地。唯局圆中。抑证实之教权。唯三十心位。理实之教权。通一教始终。所以亦异也。苟得此意。不特同异义明。抑亦教旨斯显。若夫所以教权理实之说。则随缘类己论之矣。大体略尔。岂曰尽之。
四种教证例(二。三。十。十二。十四)
论曰。教以从机故可权。证必自行故须实。此别门教权证实。所以异余三教者。如是而已。何则。良以别圆同诠。而赴机有异。惟其诠与圆同故。必以中为论。虽亦证空假。教道行位非正证也。惟其赴机自异。故有次第之说。渐行既极。证必同圆。虽复初地圆融。而后地隔历。仍是约说教道。非自行也。故以行从位。则教证局於向地。以位从说。则地上分於二途。教通始终。证唯局终。此别所以论乎四种教证。而约说教证少复不同。然必为地前人说。异而非异也。或谓约说。有不同者。非实不同。扰之故异。夫约说岂它道哉。示其约行而已。约行且定。岂约说不同乎。请试以二文明之。如释签曰。说佛自证。名为地实。且曰。约佛自行。故云证道。得非祇佛自证。约说行以分二义又如初地即初住句。释签以为约行。辅行引於约说加。故云为异耳。故知祇是证道同圆。约机教以分说行。岂复异指哉。然则两种教证。既而不异。三四缺具。孰云异乎。今得以会之。如辅行约说文下有云。入地自证。权门自开。故云初地即是初住。入证道也。此非证道而何。余三故不待言。以此会彼。文相泯齐。何谓缺具邪。若犹执迷未喻。更当验以三文。盖映於前文。则有岂存隔历之说。望於签释。则彼有十地已证之言。(已音纪即今自证是也)显於搜要。而有亲证名证之语。是皆彼此照映。文义相当。其孰曰非乎。不然反上三义。则文旨繁重。同名异实。广略硕乖。彰记主迷谬之失。过莫甚焉。然必於此。申以被机判教之说。其融别之难。无自而入。则向说行矣。何也。盖此四者。以如来被机。设教言之。则唯教道而已。故曰此之玄文。凡判别义。未开显边。多顺教道是也。虽正用教道。亦不言其意。况说证道乎。其约行证道。据机缘证入。则固有之。既不显言地即是住。虽置之可也。然则文曰。悉是权施。为引下凡。为入地方便者。此说出教道意也。又曰。初地即是初住。此正言约说证道也。是皆灭后判教家云尔。何关被机之说。而以佛世所说为妨乎。使佛世言。此则权方教道。有所不行。苟判教不言学者。又将蔽权壅实矣。故一言一否。各有所当。岂可混而不分。又复应晓一家所说。未必一向融别。以分教证。如寄次第。而说圆融。谓之教道可也。若约通方。而言高下。谓之证道可也。故辅行又曰。初地不知二地举足下足。因有别圆之核(云云)惟其别在十地。不知所以为教道耳。又如释签引华严。八地入无功用道。现十种身。一一互现。离曰圆融。是亦教道而已。以於八地始得故也。记主於此核示其端。不无深旨。故曰未必融别。以分教证。良在此也。所以借云者。盖今教证。居乎权实两楹之间。义颇难晓。故借彼证此。非义有所不同也。若以之证权实部。是固约异义云尔。学者要当举隅而反。固不俟乎悉疏也。呜呼使教门利害不在是则已。果有在也。而古今扰焉如是。岂不深可悲夫。
初心知中例(四。十七。十八)
论曰。教为能诠。理为所诠。则理与教。未始不同也。然则文曰。从一实理。施出权理。权实二理。能诠教殊。故有四种差别教起。则理二而教四何也。曰理所以二者。然理本无二。从机设教。教有权实。故理亦二焉。但所被之机。迷有轻重。而根有利钝。故能诠之教。说有即离。而门有巧拙。此教所以四也。然则中有圆但。犹真有体析。举一知二。不可诬也。而或者於是无它论。独於所谓别教初心。知中有异之之说。或言圆中。盖据文曰。初心知中。故名亦顿。顿则是圆。但不得意。故成别尔。或言但中。亦文有曰。二闻但中之方便。或言直闻一中。不分圆但。(云云)今谓。是三说者。皆不本机教之实。直以文义。各据一端为说。要先本其实正其说。始得以规矩。定其文焉。何者。凡言知本於闻。闻从於教。教分别圆。故诠有圆但。今从教权。以闻谓知。但中可也。故玄文引地人云。中道乃是果头能显。至云此中但理。不具诸法。即其证也。而曰初心知中。故名亦顿者。此约理论顿渐。乃真中之义。非教之顿渐也。然则文曰。二闻但中之方便。自是涉方便入之义。今何报定以为知中。曰要知此意。须知亦之所以。且文言亦顿亦渐者。不出一法二义。正由所闻但中。以中故亦顿。以但故亦渐。非谓知中之外。别有所谓涉方便入也。若作二义离隔而说。何亦之云邪。此义颇奥。人罕能通。如谓直闻一中者。此说理实则可。若据知中。正从教权可也。使中不分圆但。则真亦不分体析乎。但此考之。义当有归耳。
圆修横学例(二十一。三十四。三十五。三十六。三十七。三十八。三十九。四十)
论曰。文固有主意。义必存大体。苟善用之。虽有余文异义。不足惑也。如一家论横学之说。大率不过以十行位中。未宜出无作四门假者。而辅行有曰。若不全兼文之元意。如何出假位中。即能授它圆教四门。此所谓文之主意也。又如示圆修之义。亦不过以十向教道之位。如何即能圆修三观者。而辅行则曰。别教回向言修中者。亦寄次第。实而言之。三观圆修。此所谓义之大体也。然则大体既正。主意既明。夫何论焉。今为未明者。复申其说。如辅行横学一文。可谓折中之论尽矣。其所谓元意。即止观所明。可思议等。皆为显於不思议。故是一文之元意。凡相待次第。教道等元意亦然。岂非即彼元意。是今於假位。授圆门之所以乎。不然则但中而已矣。故曰如何等。於此应知。有佛世灭后之异。若约佛世。十行位人。修假观者。离则横学。一十六门。但教道未融。纵须无作。亦止但中而已。是亦约无量之无作。即今四教义等文是也。以但中故。不妨教道。以无作故。还成徧学。此则佛世之论也。以灭后言之。出於判教。故若圆若但。义无不可。所以玄文。於别明四四谛。则曰。各附彼教。而为相状。又曰。依於证道。预说何妨。此皆判教之言。故无妨耳。反显佛世。言则有妨也。所以兼文元意者。即今灭后判教之说也。假位不可以授圆门者。即今佛世但中之义。但以此意。而晓诸文。其旨焕然。故向曰文有主意者此也。其圆修之义。而自昔持论者是皆守於教门一定之说。不善大体通变故也。殊不知位极则通。久习成巧。即寂而照。智转行融。三观所以一心。初地於是圆证。本不由教门所示也。若据佛世教道之说。直次第而已。机缘至此自尔圆修。所以四念处云。别向圆修者。正示此修也。而辅行则曰。以二观心。修於中道。四明乃云。方便既立。圆观可修。此皆行极智融。自应尔也。不於此位而论圆修。更何所修乎。无修则无证。又何由登地证此中道乎。故曰。言修中者。亦寄次第。实而言之。三观圆修。祇此一文。亦足见圆修之大体也。所以亦寄次第者。佛世教道之说也。实言圆修者。约机通变而示也。由是言之。凡诸文於此。或云次第。或云但中。或云无量。或纵云无作。非圆教之无作者。此皆教道之义。对证道言之。或带前位而说。或约初心所期而言。非智转行融而修之谓也。言其位则进退不同。通则十向皆修。别则极於第十。无不圆者。亦犹下根。无不被接。但不可与被接同耳。而自昔或论以教证真缘所属者。今谓二道二修。是教门一往之定者也。圆修实道。则大体通变之不定者也。故不可以彼此致妨。然以通变言之。而真缘教证。亦何局乎。昔人有谓。证道之先容者。盖亦无方通变之论。然此二义。霅川有谓。十向圆修。可由实道。(止)不应以实难权以它妨自。旧莫不以为然。以今言之。乌得为然哉。但以今说考之。必有高明自知是否。不待详论也。
六种性习文涉教证例(二十四)
论曰。璎珞明六种性。次第对位。本无难者。唯戒疏有所谓引例教证及性习生佛之文。若有妨者三焉。何者。且教证二道。本约真似分之。此性习则住行相对。位既前后。安得引例。一也。又约行教证灼然前后。此云据行同时。抑若性习同时。则於别教修性体用之义。巨有所违。二也。又约体用。而论教证。此於一家二种教证。若何判属。或同或异。皆所未可。三也。今释之曰。一往引例。未必泯齐。但取据位前后义同。不问位次浅深之异。是则初妨。不足通也。所以据行同时。有异常途者。今谓。虽俱约行。所对义别。是以不同。何则。彼以约行对约说。则以行从位。乃约真似而分教证。此以约行对位。则据行自论。不妨对位前后。约不定云同时。非必一时之同时也。而科家节之为二。非也。不然。何云性习同时。故前后不定。则故之言何谓乎。夫既约体用。而论教证。又据约行。而说同时。此则通於始终。故与以行从位。局分教证者。不可同日而语。通局既殊。二种教证。自不须会。亦犹义例。所谓教证。本在别教。今则通用是也。岂必强以二种。而会同乎。故知祖意常通。人情自局。沿袭之弊。致有斯疑。今既释通。无劳定执也。其次生佛之难者。(云云)还是以位。而妨行也。然约位竖论。虽则如常。今据行横辨。故约性习。以论生佛。而对义如彼者。以体用修性义便故也。故文曰。尽三十心。皆名解行。就解行中。复有四种。一名解行。二名发心。三名回向。四名道种。此释道种之文。故云当分之中。如观道立。故名为道。望后佛果。能生曰种。习种性。能生报佛。性种性。能生法佛。岂非约行横辨乎。而科者。於此节之。便见文旨断绝。并由不寻文相源流。祖意用与。徒以教相局促。竟何益於大体乎。学者苟能通变其说。盖不止了此一端而已。
散出诸文明教证余义例(五。六。七。十三。十五。十六。二十二。二十五。三十。三十一。三十二)
论曰。教门进否。信不一途。约机异解。弥复难晓。况名同义异。浅深悬殊。约位约观之分。开教开理之别。至於义涉两楹。文非一槩。此余义所以不可不论。而论之尤难者也。如一别教。而具三谛。约始终而言也。或用空假两观摄。则地前伏惑教道之意也。或纯假观摄。则四教对论。别教义当假名句故。亦约证道。夺言之也。或属中观摄。据佛本意。约得意者言也。或前三教。并属於俗。则偏圆对论。约随情智。以分真俗也。如向明教证二道。本通别圆。今以说有情无情为教道。不分二别为证道。则有偏圆之义也。故曰教门进否。信不一途。然则教门如是。已自难明。况约机解。尤为不易。故有得意不得意者。则不可以位次定其前后也。又如十住位一。而有发中空二般若者。其发中解。即名一品相似中道。论其所断。还是界内通惑。故知祗是上根。被接机也。至於三根出假。二种傍修。十向修中。此等机缘。尤难定论。故曰约机异解。弥复难晓。又如明善财入法界。皆破无明。而名下惑异。若所参知识。唯是别圣。据云我唯知此法门。则所破之惑。但是无知。若所参圆圣。则破障中。微细无明也。又如等觉边际智满之言。亦复不同。在别则以居妙觉边名之。在圆则以观达无始无明源底名之。故曰名同义异。深浅悬殊。苟非一家教门。何以判其同异。至於地论师。明真缘之义。约位言之。义当今家教证二道。而又约观明者。缘修位在空假。真修属中。则不局於向地。如净名疏。明别教意。或但开教。而不开理。约理实言也。或亦开理。以示圆中。约教权言也。故曰约位约观之分。开教开理之别。其玄文曰。别教菩萨。约修中道者。期心说也。行次第观者。则如常所明。不然义涉两楹。颇亦难晓。然且据见文。略论如此。其所不集。如地前非不圆修。登地非无有别等文。是皆教证纲格之义。类推可知。不可槩论也。
余论下
论曰。明大节者。无俟於名相。昧名相者。或壅乎大节。故今不得不以名相为余论焉。或问。四种通义。正名约说约行。释签何云。两番意者。约行约教。而义例又曰。乃分两意。约证约说。何名言之各异邪。曰此有通别。通言说亦名教。行亦名证。无不可者。但言教证。复滥别名。故不可耳。然於释签。不言约说。而言约教者。盖帖玄文教门方便之义。故以教名之。其义例文者。意则全别。按文既云准义用例。则在止观用之。准证道。而有约证。准教道。而有约说。非所谓教证之说证也。亦如准望三观。立三止等。皆其例也。人不见此。遂多凿说。或问教道本在地前。而又约说。复通地上。何通局之不齐邪。曰若据教道之说。本通一教始终。而或局地前者。兼行言之。故少殊也。或问。今既以初地。即初住句。便为约说证道。则止於登地而已。而释签何以通指十地。为证道邪。曰各有所以。彼以已证而言。故通指十地。此以后地犹带教道。故止初地而已。或问。十地已证之言。与释签所引。辅行所指。何以异邪。曰政自不同。故以已证言之。若今所引。华严十地之文。正如释签所谓依教道义。以四悉檀。说登地法。故与已证者不同。然已证之法。复如何说邪。曰无别它说。但言此等法门。证於十地。一证一切证。不容前后者。斯即已证耳。或问。玄云初心学者。仰信此理。如藕丝悬山。此为但中。为圆中乎。若曰圆中。非彼所闻。若曰但中。正适其宜。何谓其难信之如是邪。曰亦但中而已。既曰仰信此理。非不信之谓也。但以别人望此中道。修於后地。显在果头。於初心望崖。故喻云尔。故辅行曰。解但知於顿理而已。行必经历恒沙劫数。要必由空假。方能进此中也。或问。玄文傍修之说。信如观法所明。而文又曰。十向始正修中。此中但理。不具诸法。将非十向所修但中邪。曰非也。此特带前望后言之。如曰十住正修空傍修假中等。文带此中。必以但中为言可也。又曰。登地智。破无明。为妙。则望后证道。故一往教道。成但中耳。或问。辅行曰。若不晓者。初心明理。两说不同。乃至云。教相不说。推与何邪。然则文何所属而云乎。或云。破古者。其说然否。曰不然也。所以言者。祇由教证二道。在诸经论。不易理晓。故有初心明理。两途之说。如云初心知理即是。或云。理有不用诸法。此一途也。或云。理具万德待行。或云。解圆行须渐次。此虽该二意。而实归一途。凡如此例。若不以教权证实。或教权理实申之。则固非藏通。而亦非别圆。何者。盖若直别圆。则各一途而已。今既该二途。故知义兼教证故也。反核之意。良在於此。或问。四教义。明别十向正修中观。有云从无量四谛。学无作四谛。义云无作其实无量。虽约得果名为无作。亦非圆教之无作。是则始终。皆约别教。言无量何邪。曰此恐以四四谛。竖对四教。故无量义。当别教故也。或约一教始终。并以教道言之。则自一途之说。(并未详更检)或问。辅行明别教灭谛。位在初地。祇一灭理而已。至明道谛。乃具迂直二通。因以料拣。答中。乃以教证二道为说。文颇难明。且无作四谛。即所期中道。而四念处。特异其说何邪。又文虽以教证为答。而犹未见其意。请试言之。曰所以初意者。若论果不通因。何但不缘无作。虽中理亦不可缘之。若远期中理。虽无作亦缘可也。但中道是理之缘。无量无作。是行之缘。今约别教。正从行说。故曰正意是缘无量发心。至於初地无作。由之而得。非所缘之正者。虽然其如教证。一答犹自未明。故云若尔等。意言。在教道时。但云地上。则迂通宝所也。若入证道。地前即成。住前诸位。则直通宝所也。不作此释。几乎难晓。或问。签释无作四谛。有云发心来等。此谓教道非无作四谛也。又云。但此教意等。则是无作谛。意言其位次。则回向薄知。登地少证。而与上四教义文。进退不同何邪。曰此正别教常途之说。以此验彼。知自一途。而曰但此教意者。则又约佛本意。取证道言之。正如辅行。有曰事不获已。施设教道。权接物机。非佛本意。意在初地中道实相。由是言之。惟其有所其进。必有所其退。惟其有所进退。必有处中之说。是则诸文。虽各一途。同归大体。故知教门。诚难槩论。或问。妙乐释佛慧之文。是固涉一家部教之说。义如别论。今见此类。意彰何旨。曰文本非正。特以三教果头。相带来尔。其实此文所谓果头。与止观别。学者宜知(云云)。
台宗十类因革论卷第三