止观义例随释卷第二

　　永嘉沙门处元述

　　次消释体势，又更为二：一、文体势，二、义体势。初文体势，亦为十例。

　　释曰：此分科文也。以第三文义消释，例中有二：一详究文义，二消释体势。初文释竟，今当第二，故云次也。

　　一者、法喻广略。若法略喻广，则展法文与喻相称，不专守略法以壅喻文。或法广喻略，则攒法对喻，或开喻对法，如如意珠喻不思议境等。或法别喻总，如以大车喻於十法，则开彼总喻以对十法。若以善画胜堂为喻，不须开对，但略合而已。若法喻俱总，如以虚空喻於法界。若法喻俱别，随文对消，可以意得。

　　释曰：此文例出止观一部及诸文中。凡有用喻，无出於右。亦是教於学止观者及讲说师，临於喻文，驻意若此。言若法略喻广至以壅喻文者。法略喻广，如妙经？药王品。十喻叹教，法只是一，略也；十喻叹之，广也。言则展法文与喻相称者。如初喻云：譬如一切川流江河诸水之中，海为第一。喻也。此法华经亦复如是，合也。於诸如来所说经中，最为深大(〔展法配喻也〕)。乃至第十如清凉池等，一一皆尔。此则法略，广展於法而称喻也。言法广喻略者。如五佛开权显实，法广也；如优昙华，喻略也。攒五佛施开之广，总为优昙华之难遇，即是攒聚广法而从略喻也。言或开喻对法如如意珠者。此初乘观法不思议境。文末云：如如意珠，天上胜宝，状如芥粟，有大功能，净妙五欲，七宝琳琅，非内蓄，非外入，不谋前后，不择多少，不作粗妙，称意丰俭，降雨穰穰，不添不尽。盖是色法尚能如此，况心神灵妙，宁不具一切法耶(全文)？今谓举此一喻，总喻不思议境之三境也。状如芥粟，喻一念也；有大功能，叹一念也；净妙五欲，七宝琳等，明所具也。此喻性德境也。非内蓄，不自也；非外入，不他也；不共无因，从而可知。此喻修德境也。降雨穰穰等，喻化他境也。岂非开喻对法耶？又复应知，不思议境虽有三境，只是最初一乘观法正在性境，修德化他为成性境，如何纂者便以修德不思议境为唯识事观耶？却令常坐行人即便纵任三性耶？极为无状，极为可笑。世有以修德境为能观者，尚未肯以为唯识观，况正见者乎？若辨此二之得失者，俱是亡羊之人，安足论耶？言或法别喻总，如以大车喻於十乘，则彼总喻以对十法者，乃十乘观法文后，总举大车以譬十法，此喻总也。若开总喻对十法者，如云：其车高广，不思议境也。幰盖等，发心也。安置丹枕，内枕休息，万行巧安也。外枕动静，不常通塞也。乃至游於四方之前，安忍离爱等。此开总喻以对十法，已见上文，此不具引。言若以善画胜堂为喻，不须开对，但略合而已者，止观第四生起十乘文后，举喻云：譬如毗首羯磨造得胜堂，不疎不密，间隙容綖等，非拙匠所能揆则。又如善画，图其匡郭，写像偪真等，非填彩人所能点缀。次合譬云：此十重观法，横竖收束，微妙精巧，将送行人到萨婆若，非暗证禅师、诵文法师所能知也。言法喻俱总，如以虚空喻於法界，此自可见。若法喻俱别者，如以梯邓喻渐次观，金刚宝珠置之日中喻不定观，通者腾空喻圆顿观，此可见也。上所释义引文，但撮略举要，广则太成繁芿，故止此耳。

　　二者，法喻合三，互有互无，随宜设用，存没适时。

　　释曰：有法无喻，合者有之，理义显故，根性利故。有法有喻，合者有之，以法难晓故，举喻晓之。喻晓法未显故，提法以合之。自有有法有喻而无合者，以喻晓法，法已显故，故不须合。如举三譬喻，显三止观等。有合无喻者，未之有也。存没适时，在此而已。

　　三者，开合自他。凡列章门，有对自开合，如五略对十广；有对他开合，如以十广对五重玄义；有相摄开合，如开上合下；有义立开合，如摄法等开六开四等。不出自他因果，及文四义二，意唯在一。文相若盈若缩，多少适时，后数则必使至十，从义则赊促随宜。

　　释曰：开合自他，凡列章门等者，此举凡例也。对自开合，如五略十广者，五略只在十广中一，以大意章，开为五略，以此五略，对下九广，并是自行因果，化他能所，但有广略之异，此对自开合也。若以十广，对於妙玄，五重玄义，是对他开合也。止观释名，当释名也。体相，当辨体也。摄法，只是体所摄法。方便，正观果报，此当宗也。偏圆起教，当教相也。彼为消经谈玄，一向属解，此乃依经作观，故属行也。言相摄开合，如开上合下者，止观第一发心中，先简其非，谓九缚一脱，十皆非也。荆溪云：若心若道，其非甚多，略言十耳。开上合下者，若二乘为二，则合修罗，在鬼畜中，但五道也，此开上合下也。若合二乘为一方便，则开修罗，自为一道，则六趣也。虽此上下开合不同，数法须十。言义立开合，如摄法等，开六开四，乃至意唯在一者，开六即是摄一切理、惑、智、行、位、教，开四即指此六，乃是自行因果，化他能所，自因果二，他因果二，故云四也。文四义二，意唯在一者，两因果故，文四只是因果，故云义二，意则唯在一，实止观所摄，故云在一。纂者云：文恐误，当为六字。此亦不然，在彼摄法，既开六科，故云文六等，在此既云开六开四，洎乎开合，只约自他因果而言，是故四也。应知在彼必须云六，在此应须云四，非文误也。文相若盈若缩，多少适时，后数必须至十者，盈缩只是开合，盈，开也，缩，合也。或更多更少，亦在适时，至后结数，必须至十，盖十者，数之法也，不忘大章之本也。纂者云：后字误，当为从字。此亦妄穿凿耳。言从义则赊足随宜者，意云数虽必使至十，义则贵在随宜，无定局矣。

　　四者，注云云者，若上文已具，或余部广存，重展成繁，或广文非要；若消释者，须委的处所，撮略指示；若传写者，有阙须填。

　　释曰：云云之义，辅行据广雅说文已释，於义可见，不复重引。上文已具者，指大意章五略生起。为显十广生起次第，五略已备，故至十广，不复再书次第，故注云云。此上文已具也。或他部广存者，如止观第一，以四种四谛横竖对土。文下注云云者，此指净名疏及本宗诸部明土，此文则略，广存在彼。如此二文，若重展者，文则成繁，故注云云。或广文非要者，此如发大心中，文列十种发心，始於推理，终至见他受苦，於义略足。若更广引诸经论中发心之文，於义非要，是故乃注云云而已。言若消释者，须委的处所，撮略指示者，此荆溪教为师传授者，不可通漫，须一一指的，撮文之要以示之。如上文已具指五略，余部广存，如净名疏等。广文非要，指十种发心之外传写者，有阙须填。如妙经文句，消释经前五事中一时之文，约观一释。文下阙注云云，荆溪云观心下应注云云，此有阙须填也。

　　五者，破立存没。如破古师，及破邪僻，其义坏已，不须更存。纵存其名，不用其义，或小有不当，则有去有取。若破偏破小，破己必立，为成一家不思议理，为逗一代不思议化等。

　　释曰：破立存没者，谓破古立今，存名没义也。破古师则可见，破邪僻如随自意中。斥邪僻师谬解无行经中淫欲即是道之说，恣意毁犯，如无禁捉蛇之类。天台殷懃斥破，其义已坏，不须更存。纵使尚存其名，不可更用其义。或小有不当，则有去有取，如光宅四一消经，天台有取其四一之名者。用义则去其因一、果一，自立理一、行一、教一、人一，依而用之。虽用其名，理趣永别。若破偏小者，破法偏文也。破己必立者，何独破小？四时三教，一切皆破，靡有存者。为成止观不思议理，以粗显妙，是故立之。又为成一代不思议化者，一期化导，有权有实，有小有大，意在会归法华，非权非实，非小非大，方成不思议化，是故立也。

　　六者，长短不同。若大小法相，问答研核，法喻对当，章门开合，则随文消释，无俟远求。如不思议境等，及破法徧，必观历初后，寻求中间，或结长就短，或演短令长。是故皆须远腾文势，方可碎释。碎释文显，必融碎令全，使文理通畅，令一家行门，归趣有在。或总别二释，则以总冠别。别释义长，则揽别归总。

　　释曰：长短不同者，舒而展之之谓长，卷而从要之谓短。若大小法相，乃至无俟远求者，此如一家常程释义，但取文相显焕，义称诠旨，理无邪僻。能若此者，於理已足，不须远求。如不思议境等，及破法徧等者，意明此等文义，不可率尔而消释之。如初不思议境一乘观法，必须观初后，求中间，然后方可揽而生解。解已成观，利他亦然。何者？以不思议境，始於的简阴已，造心修观，则体了一念即三千，三千即一念，性德境也。观之不入，瞥起四计，故用四句推而捡之，修德境也。因兹推捡，而又起执云：若诸法不自他，乃至不无因者，何故经论乃作自他及无因说耶？此疑化他境也。为破此计，乃云：诸佛菩萨，自行已离四过，化他无妨四说。此乃深观於空，破化他境。次乃结此自他，以成三谛。次乃举三譬喻妙境。次乃明妙境之功能。次乃收摄诸法，以成三谛。故此七科，从初至后，方成不思议境一乘观法。故令如此观历初后，寻求中间，远腾文势，方可碎释。言或结长就短，演短令长者，以不思议境中，先以次第显不次第，故有此示。何者？先指一心生起十界，始地狱，终佛界，於一一界，示因缘果报等。此演一心之短，出差别十界因果等法。一心顿具，则成妙境，故谓之结长就短也。言不思议境等者，等之一字，乃是等於发菩提心，巧安止观两乘观法，故下便云及破法徧。纂者谬指前之六章，依修多罗而开妙解，等向前也。下文虽有等向於前，在今文中，故不可也。今文等字，乃是等於下之二乘观法故也。今具出之。发菩提心中，演短令长者，於一心中，能起九缚，及以一脱，具足十非，亦能具发四菩提心四种之是。若结长就短者，若是若非，揽归一念，是非一如，无非法界，为真菩提心也。然拣非显是，虽在五略文中，荆溪既令远腾文势，岂不然乎？又上文广略有无中，既以五略发大心，为显数广，文相略，发大心中，为文相广，显数略，则是广略相显，共成一意，又何疑焉？巧安止观中，指於一心不二止观，开出六十四番，一百二十八番，为演短令长，总结一百二十八番，不出一念圆顿止观，为结长就短也。破法徧中，亦以非横非竖不二止观，以之为短。若演短令长者，则为竖为横，为非横竖。若结长就短者，则同归一念，非横非竖，而横而竖，不可思议之止观也。文义如此，纂者不见，谬引辅行云：不思议境，文异义一，意非一异，为结长就短，开向三谛，修性自他，为演短令长。此非结长演短之义，自是十乘之下皆有，此狂妄乱指，非谬而何？破法徧中，结长演短，率皆妄谬，不能具引。以总冠别，揽别归总，如诸文说，亦以可见，不能具记。

　　七者、法喻隐显。若法隐喻显，则求喻意以消法；若法显喻隐，则求法意以消喻。喻望於合，隐显例然。是则不失文旨，上下相承。

　　释曰：此一节文，荆溪教於学止观者，临法喻合，有隐有显，当须详究。言法随喻显，则求喻意以消法者，此例亦多，今且举一。如妙法难晓，举喻易彰，故本迹二门，施开废会。此法幽隐，人难了者，是故如来举莲华喻。天台大师灵山亲承此旨，故解释云：为莲故华，华开莲现，华落莲成。以喻施开废等三也。本迹二门，皆具三义，以喻消法，此之谓也。若法显喻隐，求法意以消喻者，止观第四云：如猪揩金山，众流入海。此二喻止。喻文既隐，当求法意以显於喻，令喻从止。又薪炽於火，风益求罗。此二喻观。喻文既隐，当求法意以显於喻，令喻从观。言喻望於合，隐显亦然。即喻显而合隐，求喻意以消合；若喻隐而合显，求合意以消喻。用上法喻隐显例之，不繁文耳。

　　八者，问答迷解。若迷问而不迷答，则求答意以设问；若迷答而不迷问，则研问文以成答。或问从答生，或孤然释妨，或因答作并，或从答设难，或答顺於问，或答违於问，或答杜於问，或答开问端。

　　释曰：迷问不迷答者，如止观第一发心文后料简云：问：前简非，并言非；今显是，何故并言是？答：所言并是者，皆非缚非脱，故言并是。言并是者，皆上求下化，故辅行引制记之。前有人释此问答云：此中问答，问前判是属非，文者不然。若准彼为问，应云：前既是非俱非，今那是非俱是？准今答意，意都不尔。答意但答取三菩萨，何曾复云是非俱是？是故问中通云并非，不云是非俱非。答中但云菩萨俱是，不云九非俱是。若准他意，九非亦须俱是故也。今谓天台问文虽隐，答文甚显，故可求答意以设之於问，问自显也。若如荆溪所引他人之释，非但迷问，亦乃迷答也。若迷答不迷问者，如序中问云：教境名同，相顿尔异；教同圆教，境同实相，相顿尔异。有渐次等三种之异。此问可见，故不迷也。答中云：然同而不同，不同而同。渐次中六，善恶各三，无漏总中三，凡十二不同，故言不定。言十二不同，十三不同者，今释之曰：先修归戒，止火、血、刀，三也；达三善道，三也；无漏一位，即两教二乘，四也，足前成十也；禅定止欲散，一也；慈悲止徧空，一也；常住止二边，一也。此三无开合，乃成十三不同也。常住是所缘实相，不应数为不同之限，故言十二不同。其无漏总中三一句，人多不晓，昔人作三观解之，谓无漏空观、总字假观、中字中观。又有人云：无漏总中三者，总三界也。如此解释，真可笑也。而不知是举总含开，三位兼三，故云无漏总中三耳。故言不定者，以不定止观无别阶位，是故寄於渐后结之耳。问从答生，如序中问云：此章同大乘，同实相，同名止观，何故名辨差？记云：由前答异，将异问同，故云问从答生。或孤然释妨，如破法徧文末料简云：问：璎珞云：第三观成，初地现前。今云何说八地或在初住耶？答：借义相成，或借高成下，故言八地；或借下成高，故言初住。以璎珞经明别教义故耳。或因答作并者，如不思议境文初章安十六番私料简中云：若尔，烦恼亦是诸法之本，元为治惑，亦是观初；病身四大亦是事本，元为治病，亦是观初。何意不得亦通亦别？此文即是因答作并也。或从答设难者，止观第一问：小乘亦是佛说，何意言非？若言非者，不应言渐。答：既分大小，小非所论。今言渐者，从微至着之渐耳。小乘渐者，初后俱不知实相，故非渐也。此即从答设难也。或答顺於问，此如常途，不俟引证。或答违问，如魔事境后料简。问：魔动竟好法来，如寒过春来耶？答：未必并尔。此违问答也。亦如诸文有答问，初云是义不然等，皆答违於问也。或答杜於问者，塞其来难也。如止观第三问：初从假入空观，有破有用，名二谛观；第二观亦有破有用，何不名二谛观耶？答：前观已受二谛名，今更从胜受名，名平等观。又问：第三观亦有破有用，何不更从胜受名？答：前两观有滞，故更破更用；第三观无滞，但从用受名，不得一例。此答杜於问也。答开问端，如此文第二。然余文亦多，不能备举。

　　九者，举例消文，如六度之文，或语势兼含，应以教定之，使六文一类，若谛若缘，诸法皆尔。

　　释曰：止观本文，六度法相，引用甚多，今略举一二。如随自意历诸善中，及对治助开中，并明六度语势兼含，应以教定之者。今谓唯三藏生灭事度，义非兼含；方等、般若，自通教已上，义并兼含。通教兼含者，通有因果俱通之六，有别圆入通之六，有藉通开导之六。六度名同，即空之观，其义又同，不以教定，义何所归？得兹三义，区矣。别教菩萨，初心用空，亦同通教，但缘中道，期心异故。然别无别部，亦有兼圆者，亦以义定，法无乱也。圆人初心，用毕竟空，修六度法，是则六法无非法界，由是而知有生灭、无生、无量、无作之六度矣。使六文自为一类者，不可布施生灭，余五无生也。四谛因缘，但是开合之异，准度可知矣。

　　十者以教定法，皆随其教体以立义宗，或名偏意圆，从体以定。

　　释曰：以教定法等者，法谓四谛、十二因缘、六度等法。以教定此法者，谓三藏生灭，乃至圆教无作。言皆随其教体者，藏随生灭体，乃至圆随无作体。立义宗者，当教之观行也，或名偏意。圆从体以定者，如净名、涅盘偏受解脱之名，般若偏受空寂之称，首楞严偏举於止，法华偏举於观，斯皆名偏，妙体融具。问：此与第九何别？答：上明六度等兼含，故以教定之。此但直明以教定法，不无异也。

　　二者，义、体、势亦为十例。

　　释曰：初文既云文，体势能诠也。今云义，体势所诠也。然文非无义，义非无文，盖从强而言之耳。

　　一者、部体本意。凡欲释义，先思部类。如法华玄，虽诸义之下，皆立观心。然文本意，明五重玄义，出诸教上，则教正观傍，托事兴观，义立观心。教中则以权实本迹为主，常以五味八教以简於权，并以世界尘数以简於迹。若本迹交杂，教味疏遗，无以显於待绝二妙。余味余部，以类求之，则可知矣。若今止观，纵用诸教，意在十法，以成妙观，则观正教傍，为显实理，傍通诸教，复为生信，傍引诸经。

　　释曰：先思部类者，始自华严，终至法华、涅盘，各以气类自为部帙，故言部类。言如法华玄诸义之下，皆立观心等者，此诸文之下，托事兴观，义立观心，正意在於判释。法华出诸教上，是故谓之教正观傍。言教中者，既有教、观二途，故别指教，故云教中。言则以权实本迹为主者，开权显实，开迹显本，为一经主。天台为显本迹之妙，故以五味八教竖判横释，欲令人识味极醍醐，教绝众典，是故殷勤抵掌，指示此迹门也。言并以世界尘数以简於迹者，此开迹显本也。经举喻云：譬如五百千万亿那由他阿僧祇三千大千世界，尽抹为尘，过於东方五百千万亿那由他阿僧祇三千大千世界，乃下一尘，复过东方如许国土，复下一尘，如是东行，下尽是尘，又以此下尘国土，及不下之土，尽以为尘，一尘一劫，本地实成佛来，复过是数，无量无边，此显实成本也。若本迹交杂而不分，教味乖疏而遗漏，本迹二门，待绝二妙，无以显也。余味余部，以类求之，则可知矣者，如华严顿部，配初乳味，以兼别为主，此中不可以法界为主，自有趣向故也。方等、般若亦然，乃至方等部，当渐中味配生酥，以弹斥为主，般若渐末味配熟酥，以被加淘汰为主，故云余味余部，以类求之，则可知矣。言若今止观，纵用诸教，意在十法，以成妙观，则观正教傍，为显三千实理，以为观法大体，是故傍通诸教。虽曰傍通，意成妙观，功亦不浅矣。为令闻者行者起深信故，是故傍引诸经诸论。

　　二者、观教同异。既约法华，应须八教。教虽有八，顿等四教是佛化仪，藏等四教是佛化法。依法起观，观则有四，渐既异别，更加不定，故观法则有六。开权显实，会藏等三，渐及不定，元知圆极，故佛本意唯佛乘是。如今文，随教虽复若八若四，本意唯为成一佛乘。

　　释曰：观教同异者，观教名同，其体永异，故云同异。如顿、渐、不定，教在四时，顿在华严，渐在三味，不定寄四时，虽与三种止观名同，厥体异也。然今三种止观，通则通宗法华，别则各有所宗(已见上文)。且从通说，故云既约法华，应须八教。所以须八教者，非八教无以显法华之妙教。虽有八等者，此语未开显前当分之义。顿等四教是佛化仪者，布措藏等，令称适机宜也。藏等四教是佛化法，乃是化仪所用之法，依法起观，观则有四，所谓生、灭、无生、无量、无作之四观也。天台渐观既非三时，不定止观非寄四时，约开显说，会藏等三，渐及不定，元知圆极，故佛本意唯佛乘是，更无异途，此佛意也。如今文随教等者，指此摩诃止观也。虽有八教，四教者，以粗显妙，以思议显不思议，部旨唯为成一佛乘三千妙观耳。

　　三者，观门准则，随机逗物。虽立四门，教法体度，无生为首。若消法相，为成行解，斥夺比决，上下交映，皆悉结撮，归於一乘。

　　释曰：准则者，法度也。圣人化物，随机适时，不可一槩，是故张之以教网，设之以四门。为着有病者说止观，为治有之药，空门也。为着空病者说止观，为治空之药，有门也。乃至为双着病者说止观，为治亦空有之药，双非门也。说虽若此，依门入道，门门皆融，无复四也。然一化大旨，必以无生为首者，以见思当情，着有众生，数极多故。是故止观破法徧中，先列四门，然后依无生破徧。若消法相，为成行解等者，此文教於学止观者，若消四门法相，应知三教四门，是粗是权，唯圆四门，是妙是实。消详解释，以成圆行之解，故云行解。言斥夺比决者，以有斥无，以无斥有，双亦双非，亦复如是。比决则空胜於有，乃至双非胜於双亦。上下交映者，上有门也，下双非也，是则四门互相交入，互相映显。如此结撮，方归三千一乘实相。

　　四者，会异考同。若一切异名，同入一实，名为通会。如会随入悉，止观异名等，名为别会。通别二会，摄法罄尽，则一家义势，摄法无穷。乃至法门，亦具通别二会之意。又如破徧度入，名为通会；当教当门，名为别会。言考同者，如大小经论，凡所立名，部帙虽殊，名相不别。岂以名同，令法一槩？必以理简，而使甄分。如诸外人，尚为大自在天立三身名，岂此三名，体同宗极？故云不可寻通名而求别体，故用相简之。是以考同出异，会异令同，若异若同，同入一极。

　　释曰：会异考同者，会异令同，考同出异。此文为二：初会异，次考同。会异又二：初通会，二别会。通会者，一切异名别说，同入一实，名为通会，此义可解。别会，如会随入悉者，止观第一发心中云：然四随、四悉，名异义同。四随是大悲应(平声)益，四悉是怜愍徧施，盖左右之异耳。譬如一物，人在物东，谓物为右；人在物西，谓物为左。左右虽殊，物未尝异。四随、四悉，亦复如是。又禅经谓之随乐欲，语修因也；大论谓之世界，语受报也。此二者，因果不同耳。禅经谓之随便宜，选法以拟人也；大论谓之为人，观人以逗法也。此两者，欣赴不同耳。对治第一义，经论名同，故不须会，此会随入悉也。止观异名者，如诸经论，或名远离，或名不住，或名不着，无为寂灭，不分别禅定等，此止之异名也；或名知见、明识、眼觉、智慧、照了等，此观之异名也。以由般若是一法，佛说种种名，故会一切异名，同名为观。解脱亦尔，多诸名字，故会一切异名，同名为止。故云通别二会，摄法罄尽；一家义势，摄法无穷也。言乃至法门，亦具通别二会之意者，盖言不独随悉止观，至於一切法门，亦具通别二会。法门者何？四谛、四念，乃至八正、三三昧、十二因缘、六度等，故云法门也。又如破徧度入，名为通会；当教当门，名为别会。以无生门十乘观法，度入余门，不分门教之别，故云通会。当教当门名为别会者，止观置三教四门，且依圆教，此为当教。三门之中，或度入有是当门，乃至或度入非空非有，此为当门。只破法徧，自有通别二会，亦是别中自有通别。言考同者，大小经论，凡所立名，部帙虽殊，名相不别。岂以名同，令法一槩？必以理简，令法甄分。大小经论者，置大论小，如中阿含诸比丘叹身子所说妙中之妙。又云：佛告比丘：莫求欲乐，为凡夫行；亦莫自苦，苦非圣行。离此二边，则有中道。不可以此妙中之妙为不思议。当知此妙，乃是身子说於事忍方便，不损他境耳。不可以此中道为佛性中。此中道者，但是离苦离乐，名为中道。故云以理简也。如诸外人，尚为大自在天立三身名者，记第四云：涂灰外道，亦计大自在天而有三身。此偷窃佛经也。计云：法身充满於法界，报身三眼八臂，化身随形六道。岂此三名，体同宗极？故云不可寻通名而求别体，故用相简之。以教别於邪正、大小、偏圆，唯圆方可名为有实。是以考同为出於异，会异令异咸同。此结上二科也。若异若同入一极者，泯前同异，皆是非同非异，方归一极。一极者，三千实相也。

　　五者以一例诸，如教证二道，及一心具法，不同世人取着一念可思议境，立佛法界。前明可思议，后明不可思议等部内，唯有一文说之。以此一文，而均上下，使处处文义，通彻昭然。

　　释曰：此一节文，凡有五段。盖明天台大师说法，文虽一处，而义贯始终，不繁其文，故一以例诸耳。一者，如教证二道。止观云：别教因中，有教行证人；果上但有其教，无行证人。何以故？若破无明，登初地时，即是圆家初住，非复别家初地。记云：初地入住。此为正文，於教道文，不须疑也。二者，一心具法。如止观第五不思议境，初明一念心具足三千，而自问云：一念具十法界，为作念具？为任运具？答：法性自尔，非作所成。故知凡圣法性，皆悉自尔，具足三千。以此妙理，为十乘本；以此而修，名性德行；由此而证，名证性德。他宗不达此理，若解若行，不堕於邪，即归於偏。荆溪云：忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行？性德之行，正在於兹。比有本宗学者，依附昔人之说，尚谓三千是俗谛法，而斥法智云：但将具法俗假之义，滥作空中理体而说。遂立三谛，皆有十界三千世间，播在笔舌，以诱愚蒙。予谓斯人，非但不识三千，亦乃不识空中。固谓一念唯具於假，必待空而亡之，中而非之，然后方具三谛。空中之理，不具三千。止观一部，并以三千而为指南，全为虚设。天台妙说，为尔所坏，何名赞扬祖道也？是谁诱於愚？丛愚为是谁耶？以此知解，用讲说为？用着述为？昔苕溪岳师，尝奉书于四明广智，盛言三千定是俗谛。既为所破，文义在彼，不能备引。三者、不同世人取着一念。止观九云：复次，言一念者，不同世人取着一异。定相一念，乃是非一非异而论一耳。今谓非一者，非空也。非异者，非假也。非空非假之一念，乃是中道而为一念。中道一念，即圆阴也。此之一念，方得名为一念即三千，三千即一念。此乃止观之骨随也。若迷三千，则止观一部，都为虚设。故章安序中云：天台智者，说己心中所行法门。岂所行法门，偏在俗耶？岂初缘实相，造境即俗耶？辅行云：大师於觉意三昧，观心食法，及诵经法，小止观等，诸观心文，唯以四句责於四心，并不曾云一念三千。乃至观心论中，祇以三十六问责於四心，亦未曾云一念三千。唯四念处，略云观心十界而已。故至止观，正明观法，并以三千而为指南，盖是终穷至极之说。既云正明观法，并以三千而为指南，岂非三千正是三谛三观乎？安得云唯是所具之俗谛耶？又复应知，达三千者，即妙三观。而余文中，或云三千世间即空假中者，乃是郑重叮咛之词。或云三千是假者，乃是对於妙空妙中分别而说，实无异体。寄语后学，莫信狂言。狂言误人，殃坠无间。可不惊乎？可不惊乎？四者、思议境立佛法界者。止观第四(现行本也)：十乘之初，先明可思议境。始从地狱，终至佛界。先辨四趣因果，次明人天二乘菩萨因果，后明佛界。云观此佛法，能度所度，皆是中道实相，毕竟清净。谁善谁恶，谁有谁无，谁度谁不度，一切法悉如是。是佛法因果，犹是思议境，非今止观所观。今谓对九明佛，隔偏圆也。即九是佛，真圆实也。应知先示一心生起十界之相，历辨因果，毫厘不差，意在下文。不思议境，一念圆具十界百界三千性相，以为妙境。初乘观法，以生显具，斯之谓也。故知初乘观法，三千实相，不可思议，复为下九而为张本。是故十乘止观，并以三千而为指南。如何浅学，定谓三千而为所具俗假之法耶？五者前明可思议境，后明不思议等者，此文恐误，应云前明不可思议，后明可思议。若前明可思议，后明不思议者，一部之内，上下诸文，皆以思议释不思议，及以次第显不次第，岂得谓之唯有一文说之耶？此之一文，在止观第四呵五欲中，引大品经一切法趣欲，初明有能趣所趣，即俗谛。次明欲不可得，是真谛。后云云何当有趣非趣，即是中道。当知三谛，祇在一欲事耳。此明不思议也。止观又云今更广明，令义易解去，即明可思议也。故知以思议释不可思议，唯此一文，以均上下。是知文云前明思议，后明不可思议者，误矣。

　　六者、名义通局。如置毒譬，经中唯譬五道不同，佛性不变；五味唯喻一代五时浓淡，浓淡虽殊，皆从牛出。今文从义，处处徧入，或定不定，或行或人，或教或位，或时或部，不可壅义而守其名。故用置毒，则有两种醍醐杀人；若用五味，则有两种乳不等。

　　释曰：名义通局者，初依经则名义俱局，次从义则名局义通。初名义俱局有二：一、置毒譬；二、五味譬。初置毒者，唯譬五道不同，佛性不变，文在止观第三偏圆章中。引大经云：置毒乳中，徧於五味，皆能杀人。此譬不定教也。何者？经意以一切众生正因佛性如乳，了因佛性置毒，结缘下种，时处不同，故历五味，发则不定。发破无明，故云杀人。无明未破，不名杀人，但可谓之发习而已。故知发习义通，通四教故，发毒义局，唯在於圆。问：玄文位妙，引大经云：譬如有人置毒乳中，乳则杀人，乃至置於醍醐，醍醐杀人。今文何故但云置毒乳中，徧於五味，皆能杀人耶？曰：玄与今文，理亦无别。但今文偏语五道受身虽异，正因佛性曾无有殊，夙植了种而不败亡，是故但云置毒乳中，徧五味发。应知若不於五味下，安得今日能徧发耶？若玄文中不语本有正因，但据夙种，曾於华严下了因种，故云置毒乳中，乳则杀人。而此乳者，乃譬华严顿说之教，故云乳也。置毒酪则杀人，乃至醍醐亦复如是。今文与彼，彼此相映，无以异也。置毒乳中者，过去之世曾於华严下了因种，今闻顿说，即破无明，如顿入法界者，是此乳中杀人也。过去之世曾於鹿苑下了因种，今闻生灭，即破无明，如八万诸天悟大道者，是此酪中杀人也。方等、般若、法华、涅盘，比说可知，不能具引。问：正因，性也；缘了，修也。缘了必须下种，正因还有下种义否？曰：有。止观云：闻空观，即是下了因种；闻假观，即是下缘因种；闻中观，即是下正因种。文义如斯，岂非正因有下种之义耶？二、五味譬者，文云：五味唯喻一代五时浓淡，浓淡虽殊，皆从牛出。予疑此文恐误，应云：五味唯喻一代五时相生，相生虽殊，皆从牛出。是故经云：譬如从牛出乳，乃至醍醐。合譬云：譬从佛出十二部经，从十二部经出九部教，乃至从摩诃般若出大涅盘等。由此而知，譬於相生，决无疑也。若譬浓淡者，则使华严顿教反却为淡，鹿苑半小而却为浓，於义不便。若譬人者，可云浓淡。二乘之人在华严座，如聋如痖，全生如乳；至鹿苑中，革凡成圣，如转乳成酪。乃至方等弹诃，般若淘汰，法华得记，此则可云五味浓淡。应知相生喻教，不同浓淡；浓淡喻人，不同相生。此乃一往，且依经文名义俱局而说。今文从义，处处徧入，或定不定，或行或人，或教或位，或时或部，不可壅义而守其名者。夫从义则不局於文，以义统之，无往而不通也。言处处徧入者，谓定不定，行、人、教、位、时、部，用经置毒，及以五味入此等处，故云处处徧入。具如止观偏圆文中。引大经第六，以五味证藏，此五味入藏也；引第三十二经，以五味证通，此五味入通也；引第九经，以五味证别，此五味入别也；引二十七经，以醍醐证圆，此五味入圆也。问：醍醐证圆，如何是五味入圆耶？曰：胜必兼劣，思之可见。此且一往为定教也。若证不定，如前所引，置毒乳中，徧於五味，皆能杀人者，是举定不定，则必有人，人必有行，行必禀教，教必有位。此人行教位，必历五时，时必有部。除华严独部之外，余部之内，各有部别。是故荆溪原天台意，不在守名，唯义是从。故以置毒及五味譬，徧此八法，故云今文从义也。言故用置毒，则有两种醍醐者，谓约教、约行二种毒发也。故释签释玄文，置毒乳中，乃至醍醐徧五味中，悉有杀义。云教行两意，相须而释，历渐顿教，义之如教。一一教中，随行浅深，毒发不定，复名约行。是故今云置毒，则有两种醍醐杀人也。不见彼文，此文难释。然应了知，不独醍醐而能杀人，前之四味，一一皆尔，举后而例前耳。用五味，则有两种乳不等者，谓华严会上，利根凡夫，闻圆顿说，即破无明，显法身者，教发毒也。若於此会，随行浅深，而能发者，行发毒也。故云两种乳不等。余之四味，亦能杀人，举前例后尔。问：法华非秘密非不定，今文如何举五味醍醐之譬，以法华在不定中耶？曰：对前四时，人机未一，故以法华为显为定。若当部自论，不无秘密及以不定也。何者？如法说周密闻大车，岂非秘密耶？同座异闻，岂非不定耶？但以同一座席，同一道味，故云非耳。问：发毒有四，今文何故但言教行二耶？曰：举教行二，自然摄得理证之二，不备云耳。涉文甚多，避繁且止。

　　七者开拓句法，或四或六，或三十六，乃至百千，随其文意，应多应少，皆使徧在一代教门，一一皆令有名有义，无得輙尔无义立名。

　　释曰：句法开拓，贵在适时，仍须有义。无义而开，虚张法相，何益於道耶？或四，如四种三昧而通四教，今用唯圆。或六，如破法徧中，引涅盘经不生生等六句。或三十六，如辨三十六重感应，又如观烦恼境中，三德各三十六句。乃至百千，如破见假，则有百千万品等无义立名。此斥观师，已见上文。

　　八者，束散前后。凡诸宽文，文中无结，或随文势，若逐意便，或前结而后开，或前散而后束。所以释者，先须捡括语意宽急，所诣归宗，使观行有在。

　　释曰：束，结也。散，开也。束散之说，或前或后，盖有二途。或随文势之便，在前在后；或随意旨之便，在前在后。荆溪识其释者，先须捡括语之与意，有宽有急。宽闲之文，故不须结，故云文中无结。若急要之文，为成观故，故须结之。如初乘观法不思议境，先辨可思议境，委明十界因之与果，散说甚广。然后揽此十界因果之法，总入一念，以为三千妙境，岂非先散而后束耶？又此妙境，三番示之，谓性德境、修德境、化他境，一一结成不思议境。总而结之，都归一念，三谛三千，岂非又成前散后束耶？夫如是，则归宗三千，无越一念，观行有在者，十乘也。

　　九者，行理交映。理有权实，行有亲疎。亲正疎傍，废权入实。理无种种，行有浅深。说理则泯彼阶差，谈行必积功方达。以理融行，以行综理，诸位无滥，方可免失。

　　释曰：此一节文，凡有五段：一、正明行理交映；二、岂可下，斥谬，况正必须行理相资。三、故第下，引喻二：初、引四喻，明解行交互；二、一体下，重举喻，显上喻文体本不二。四、然义下，诫为师者三：初、未说之前，先穷妙境；二、示为师者，正说授时，须通举一部始末；三、次洮下，须洮炼十乘，以显行相；五、若不下，斥不得意，不可为师。初明行理交映。云理有权实，行有亲踈，亲正踈傍等者，夫圆行圆理，方论交映。若非三千为行，不能映理；若非三千为理，不能交行。应知全性起修，行外无理；全修在性，理外无行。此理乃是三千实相本源之理，圆顿根性，从善知识，或从经卷，闻而解之，解而明之，依而立行，是故行理而论交映。然交映之言，亦从指示而说。实而言之，唯行则行绝，唯理则理绝，何交映之耶？言理有权实者，若能诠教，从於所诠，则有真中二理，而为权实。若所诠理，从於能诠，则有生灭，乃至无作四种之理，而为权实。行有亲踈者，四教之行，迭论亲疎，唯圆为亲，余三皆疎。废权入实，理无种种，唯一三千，实相理也。理既唯一，依理立行，行岂殊途？虽无殊途，圆实之行，约六即判，浅深宛然，无差别中立差别也。言说理则泯彼阶差者，寂灭真如，有何次位？谈行必积功可达者，积功累德，方入五品，及以十信。若能安忍离爱，方达初住，证无生忍。二住已上，非今文意。以理融行者，以性泯修，则诸行无作，修无修也。以行综理者，综者，综错也。则是以行行理，行成入位。诸位无滥者，六即捡之，方可免滥。即故免於退屈之失，六故免於上慢之失，故云方可免失也。

　　岂可尚深，偏求一句。况以二十五法而为前导，十乘十境以为正修。故知行理相融，方有所至。

　　释曰：此当第二斥谬况正，必须行理相资。先斥谬云岂可尚深偏求一句，此斥僻师谬也。此师谓止观十境十乘，乃是渐顿止观，别指大意文中三止观结，外用一止观结，及安心文初总安心文谓为顿顿，是故荆溪斥云尚深偏求，不知智者圣师立文始终之意，致兹谬谓也。次况正文云以二十五法而为前导，十乘十境以为正修，故知理行相融方有所至者，此比况显正斥僻解师，应知止观一部始终十章，前之六章委开妙解，解既依理开之，故云理也。此理导行，理行方融，节节捡较，方有所至，如何偏指一句为顿顿耶？

　　故第五云：照润导达，交络莹饰。

　　释曰：此当第三、引喻解行交映二：初、引四喻；二、一体下，重举喻，显上喻文一体无二。初文云第五者，即今现行第四文也。照、润、导、达者，此四喻文亦可云三，则商人、商主合而为一，开则能导、所导分而为二。所言照者，如日之照，阳德之明也。此譬解也。润者，雨之所沾，阴德之静也。此譬行也。老子云：万物负阴而抱阳，阙一不可。照之以日，润之以雨，照润均等，万物生焉。故知自行因果，化他能所，何莫由於解、行而建立耶？导，商主也。善知川陆之路，有夷有险；善别风云气候，可行可止。此譬解也。达者，商人之喻，以譬行也。到清凉池，故云达也。或可五品、十信，亦名为达。交络者，解、行相资之谓也。莹饰者，行得解故，如玉无瑕曰莹；解得行故，其行则严曰饰。祇是由解立行，由行成解尔。

　　一体二手，更互揩摩。

　　释曰：此当第二重举譬喻，显上喻文一体无二。上举四譬似如异体，恐谓解行其质有殊，故举一体二手更互揩摩不二而二，体手乍分二而不二，祇是一身四大造色。学者应知，全性起修如体有二手，全修即性如手不离身。四大造色，一身正因性也，二手缘了二修也。左手缘也，右手了也。全性起修如身揩二手，以修显性如手摩身，行理交映於兹可见。

　　然义解者，非消文时，欲出文意，必须出没开合。先令妙境周圆，依境立愿，愿行相称，正助无阙，不失次位。是则可以斥偏邪，可以进圆行，可以显异意，可以立宗徒。

　　释曰：此诫为师者，有三：初、未说之前，先穷妙境；二、若消下，诫为师者，正说授时，必须通举一部始末；三、次洮下，须洮炼十乘，以显妙行。初文云义解者，即为师之人也。非消文时者，非为他说授时也。欲出文意者，无越三千实相之妙境也。言出没者，即兴废也。如十如兴，则十二因缘废；十二因缘兴，则十如是废。乃至一谛无谛，兴废亦然，故云出没。言开合者，能诠之名有异，故谓之开；所诠义理无别，故谓之合。如十如境，即十二因缘，如缘名异，故谓之开；义理无别，故谓之合。四谛、三谛、二谛、一谛等，开合亦然。此开合义，如不二门、色心门，洎诸文说，避繁不引。如此出没，开合妙境，方乃周圆。言依境立愿，愿行相称，正助无阙，不失次位等者，以由初乘未入，非上达根，必须依境发菩提心。此既未入，必须巧安止观破法，徧识通塞调道品，故云愿行相称。行之一字，含四乘观法，愿即发菩提心也。正助无阙者，正该六乘，助唯第七。以正助无阙，故次位可阶，故有五品、十信、初住等位。应知诸乘观法，并以三千妙境而为本也。故为师者，非消文时，先须晓此三千妙境，斯为最也。是则可以斥偏邪，可以进圆行，可以显异意，可以立宗徒。言是则者，连上缀下之词也。意云，能如是，则可以斥偏邪。乃至云，能如是，可以立宗徒。不如是者，皆不可也。故知妙解三千实相，则自别教教道已还，都为所斥，皆为偏邪，并为魔事矣。可以进圆行者，有三千妙解，则可以进三千妙行。若无此解，行则邪倒，何以能进耶。可以显异意者，开权显实，三千妙理，为所观境，为能观观，不二境观，以为观法，方显此部之异意也。若不尔者，何谓前代未闻耶。昔有本宗讲者，尚谓性德三千，而为所观，修德四句，以为能观。固执云，若离四句，无修观处。若尔，何以异於前代诸师所说体心踏心等章，安何以特云前代未闻耶。如何晓辅行正明观法，并以三千而为指南耶。昔人既谬，世有踵其说，比比执非为是，尤可悲也。可以立宗徒者，必了三千实相境观，方可以立宗徒。言宗徒者，宗谓宗师，徒谓徒属，听法之人也。此乃深诫为师之人，不以三千境观，示人不得擅居师位。纂者不知文意，闭眼穿凿，谓徒字误，应为此途字。引金錍云，若不善余一家宗途，未可委究行门。予谓此人，不唯谬改文字，亦乃不晓文意。如此述作，自误误他，罪莫大焉。次文当见，此不委破。

　　若消文时，先钩锁文势，一道竖进。

　　释曰：此当第二，示为师者正说授时也。若消文时，先钩锁文势。一道竖进者，谓一部十大章也。提前举后，钩末锁初，文义连环，宛转如绣。此略语十章，竖进如此。纂者以一道竖进为十乘生起者，谬矣。下文洮炼，方是十乘尔。

　　次洮炼前后以显行相，以一观境冠於下九，以一弘誓通及诸行，以一安心徧该始末。破徧祇是安心加行，通塞祇是上二细门，以一道品调停阴入，正助祇是助开前四。次位通为上之七门，以除滥过，安忍离爱。上八功能入初住时，转名十大，良有以也。

　　释曰：此当第三，示为师者洮炼十乘，以显妙行。言洮炼者，谓洮汰锻炼，去执滞砂，简妄情矿，使此十乘融通无滞，故云也。言以一观境，冠於下九者，以不思议境，一念三千，为下九乘而作张本，称本修九，方堪入位，故发菩提心，乃至离爱。对事虽殊，观体无非三千实相，故得云冠於下九也。以一弘誓，通及诸行者，上至不思议境，下及安心，乃至离爱，不离慈悲，上求下化，是故云通及诸行。以一安心，徧该始末者，始不思议境，末离法爱，无不用於妙止妙观，以安妄心。对事强边，别立巧安之名，其实十乘无非安心也。破法祇是安心加行者，加添巧安止观之行业也。竖破横破，横竖不二，六处示妙等，故云加行。通塞祗是上二细门者，但是破徧、安心二门之中，委细研穷，荡涤於通，起塞粗过，故云细门。以一道品，调停阴入者，十乘无非观於阴入。夫道品者，略则戒定慧，广则三十七品，岂十乘法离戒定慧耶？正助祇是助开前四者，亦可云助开前六。云前四者，从合说耳。以破法徧是安心加行故，通塞是上二细门故，是故但云助开前四。今谓四者：一、不思议境；二、发菩提心；三、巧安止观；四、调道品。破徧、通塞合在前二，如向所辨。问：初乘观法不思议境，上根一观即登初住，或内外凡安用助耶？若用助者，如何三根配十乘耶？曰：上根虽利，留难若起，必须用於第一义治。如修德境四句推捡者，是但不同下根之人具用六蔽、六度而为治耳。然今文中诸乘互通，意则不尔。如不思议境具十乘者，祇由於境能发心故，祇由於境巧安心故，祗由於境能破徧故，祇由於境识通塞故，祇由於境道品调故，祇由於境不叨滥故，祇由於境能安忍故，祇由於境离法爱故，是故即得入於初住或内外凡。初乘既尔，余一一乘互通皆尔。乃十乘配三根者，此乃从於一期生起分对而说。若修入者，一一莫不皆具十乘，何独具助道耶？次位通为上之七门，以除滥过者，从此已下，三乘观法，祇是乘之所历。虽但所历，功莫大焉。辅行云：既用前七以为所修，二世善发，入位不定，或未入位，未得谓得，恐极下根生重罪故。故须明位，令行者识之，免於上慢之过。安忍离爱，上八功能者，安忍祇是忍於五品位中违、顺二境，令入六根清净之位；离爱祗是离於六根相似法爱。入初住时，转名十大者，由於十信约竖论横，位位之中修十乘故。菩萨戒疏以十乘观法竖对十信，复以十乘入一一信，故至初住，十法圆发，转名十大。言十大者，一、理大，二、愿大，三、庄严大，四、智断大，五、徧知大，六、道大，七、用大，八、权实大，九、利益大，十、无住大。以此十大用对於十乘，义亦可见。良有以者，意云：实有所以也。何者？谓由善修止观者，乘乘自然具於十法。虽横具十，无妨生起，十法宛然。故至五品，品品具十；至入十信，信信具十；至入初住，十法圆成，转成十大。故云良有以也。

　　若不得意，徒劳生起，说行说理，未足可师。何者？越次则伤文，专文则损理。

　　释曰：此当第五，斥不得意，不可为师。言不得意者，谓不得上文行理交映之意，不得上文出没开合，先令妙境周圆之意，不得上文洮炼前后，以显行相之意，不得如此等意，徒劳生起。说行说理，十大章是一部生起，十乘是妙行生起，若一向依於生起，则成专文，专文则损理，乃是损於行理交映，洮炼前后，以显行相也。若越次则伤文者，则一家建立生起次第，率皆紊乱。得前二科之意，终日生起，不碍融通，终日融通，不碍生起，所谓差别即无差别，无差别即差别也。纂者於此一段之文，不措一词，但云文皆可见，足见於解不明，谬有所释。荆溪上文示义，解者必须出没开合，先令妙境周圆，依此立愿行等，得此意已，可以斥偏邪，乃至云可以立宗徒。今文斥失，是斥其不得上文之意者，故云未足可师。文旨一贯，如何輙改立宗徒字为途道字耶？又上二文，应须云诫，诫为师之人，非消文时，及正消文时。纂者云劝，劝轻诫重，是不知荆溪之意也。

　　十者，教观折摄。

　　释曰：标文可见。

　　教折摄者，若权若实，适时而用，或摄权折实，或叹实折权，理事因果，四门四悉，随教随机，约人约部，若密若显，若现若当，为熟为种，逆化顺化，不出一折一摄意也。

　　释曰：此文有四：初、教折摄；二、观折摄；三、故此下，结教、观折摄；四、此四下，总结第三、文义消释。例初、教折摄者，若净名疏云室外以四教弹呵，室内以三观摄受者，此乃以教为折，以观为摄。今文教、观各论析摄，非彼类也。教折摄云：或摄权折实者，如鹿苑中，宜摄以权，不宜用实，故谓之为折实也。经云：若但赞佛乘，众生没在苦。此谓之折也。或叹实折权者，如方等会上，弹斥声闻，是斥权也；褒扬菩萨，是叹实也。般若会上，转教被加，空生、身子说大品、般若，又成摄也；鄙斥声闻，智如萤火，又成折也；法华大会，一时开显，都摄受也。此约部、约人论折、摄也。言事、理、因、果、四门、四悉者，摄之以权理，折之以实理；摄之以实理，折之以权理；摄之以思议事，折之以不思议事；摄之以不思议事，折之以可思议事。配对求义，良亦可见。因果折摄，其义亦然。言四门折摄者，用有门，则是摄也；不用三门，则是折也。四悉亦然。如用世界，则是摄也；不用三悉，则是折也。凡此权实折摄，乃至四悉折摄，或密教用，或显教用，或现在用，或当世用，或为熟机缘用，或为脱机缘用，或为下种而用，或逆化用，若顺化用，并皆不出一折一摄。故知折摄之化，该五时，亘三世，乃是如来适时之用也。纂者不了文旨，唯事引文，至竟於所解文，不能晓会，而又指於逆化而为折伏，何其谬也！夫逆化者，有折有摄，多是现於异类之形，先同后异。先同岂非同事摄耶？后异非折恶归善耶？如舍利弗，诸大声闻，散影余家，岂非先以同类摄耶？后以大智大神通伏，岂非折耶？如何才言逆化，便是析耶？应知逆化顺化，皆具折摄，方是文旨。

　　观折摄者，观一境，历一心，或折为无常，或融为理性，宜治乐厌，止观智断，苦乐纵夺，顺逆体折，如是等相，皆亦不出折摄二意。

　　释曰：此当第二观折摄也。三观相望，自有一番折摄。且如空观为摄，假观为折；空假为折，中观为摄。此乃一期为折摄尔。若乃究而言之，三观当体，各有折摄。如空观为摄，摄所宜故，故谓之为摄；空观力用，能断见思，故谓之折也。假观为摄，摄菩萨故，故谓之摄；假观力用，能断尘沙，故谓之折。中观为摄，摄佛界机，故谓之摄；中观双遮，故谓之折；双照二边，复谓之摄。如此辨别，方尽三观之折摄尔。言观一境历一心者，境之为言则通，通色心故。为显止观正观心故，且言历一心，一心即境也。其实一色亦可为境，随机宜故，历即观也。心非无常，以无常观，故名为折。如对治助开中，用藏为治，或用不净、无我等观，皆名为折也。或融为理者，一切无常一无常(空也)，一无常一切无常(假也)，非一非一切(中也)，助道即正道，故云融为理性，此即摄也。言宜治乐厌者，宜，摄也；治，折也；乐，摄也；厌，折也。止观智断苦乐、纵夺、顺逆、体析等者，或止折观摄，或观折止摄。苦乐、纵夺、顺逆、体析、折摄亦然，准上可知，不能具记，故云皆不出折摄也。

　　故此教观摄二者，以理观之，使元意有在。

　　释曰：此当第三，总结教观折摄也。荆溪示於学止观者，不可忘於宗元本意，故令以三千实理观之。教观折摄，不离三千，即空假中，故云元意有在。纂者不达妙旨，但云理谓道理。元意有在者，元者本也，在者存也。如此解释，义理在何？谬哉！谬哉！

　　此四十条，略知大概，余不尽者，准此可知。

　　释曰：此总结第三文义消释。一、例有四十条：一、详究文义有十；二、详究文相有十；三、文体势有十；四、义体势有十。此四十条，略知大纲而已。有不尽者，准四十条中推穷，自可知矣。

　　○第四大章总别例者

　　释曰：此标名也。云第四者，七例之中，此当四也。言大章者，有二说焉：一、以大意等十以为大章；二、以下文既列三十，故知十境、十乘亦名大章，以对小为言耳。或可但举十，大章即收。

　　十章。十境。十乘。离合。同异。立意。等别

　　释曰：此当第二，略列章也。十章之谓总别，十境之谓离合，十乘之谓立意。言离合者，名异故离，体同故合。言总别者，亦离合耳。例如释名一章，总含三法，故谓之合；体、宗、用三，别开三法，故谓之离。故知离合、总别，绮互其文耳。十乘不言离合者，以立意为正故也。若例立者，亦可十乘为离，三观为合；又亦可三千为总，十乘为别。宁缺离合、总别耶？

　　初十立大章。言大章者，准分别中十门不同，具如大意与九而辨同异。初释大意。既云五略，对下即是广略二门。

　　释曰：此当第三正释，有六：初正释；二若尔下，明广中有开不开及例禅门；三若欲下，明中八开十；四如五下，以合例开；五彼为下，明彼此意；六今存下，明依文为十。初文言十者，文既列於十章、十境、十乘，今释十章，乃初十也。言准分别中十门不同者，止观第一分别云：今十章几真几俗几非真俗，乃至第九门云几广几略几非广略，第十门云几横几竖几非横竖。言几真俗者，前之七章及第九章是即俗而真，第八果报是即真而俗，第十旨归是非真非俗。第九云几广略几非广略者，大意一章是略，余八章是广，第十旨归非略非广。同异之相，於兹见矣。言初释大意等者，乃止观中自释大意。彼文既云五略，对下则是广略二门，故知撮下九广以为五略，生起五略以显九广，亦以可见。

　　若尔，亦可释名已去，更开十章，如法华玄释十妙文。今此为对旨归，非广非略，文势便故，故以大意共为十章。禅门亦尔。

　　释曰：此当第二明於广中有开不开及例禅门。此明准例，故可从释名下自开十章。然玄文中只於释名一章而开十妙，今文自於中间八章而开十章，甚不相类，而引作并者，以皆有开合之义，是故引例耳。言今此为对旨归非广非略，文势便故，故以大意共为十章者，虽可除前去后，中间八章自开为十，依章安再治定本，义必详审，故以大意之略，中八之广，对於旨归非广非略，文势便故，是故仍旧。禅门亦尔者，法慎禅师所集禅波罗蜜十章亦然。彼开章云：一、大意，二、释名，三、明门，四、诠次，五、心法，六、方便，七、修证，八、果报，九、起教，十、旨归。虽三、四、五三名少差，义亦无失。今文十章与彼十章名既大同，故得引类也。

　　若欲开者，则开显体出眼智教相，则中间八章自离为十。

　　释曰：此当第三，明於中八，自开为十。上文既云亦可释名已去，更开十章，故今示於更开之相。止观第三体相文中，凡有四科：一者教相，二者眼智，三者境界，四者得失。教相、眼智，自属能诠，乃是止观之教相也。眼智乃是止观之果也。因名止观，果名眼智。境界正属於体，得失乃是证体之是非也。眼智、教相，既是能诠，是故开出，足成十章。

　　如五重玄义，亦是合於中八而为五章。合摄法入体相中，义当显体。合方便、正观、果报共为一宗，起教义当於用，偏圆义当判教。

　　释曰：此当第四，以合例开。上文既以中八开为十章，今於中八合为五章，合八为五，宛如符契。然应了知今文合八为五重，乃是名目与五相符，故此对当一一文下皆云义当。世有不晓此旨，便谓止观立五重玄义。若立五义，应用释题耶？若不释题，用立五为？昔孤山圆师解金刚錍，於释题中立五重玄义。予尝破云：唯释佛经首题可用五义。附孤山者为救此义，乃引止观合八为五，而谓止观亦立五重，此不知文意之甚也。具破斯义，如予金錍要义录中，此不具引。

　　彼为释经，此为成观，故有少别尔。

　　释曰：此当第五，明彼此之意。彼为释经，故立五重玄义，以释首题。一一文下，皆以四教、八教、五味，判而释之。开权显实，开迹显本，令识法华超八教表，意在开解。此立十章，在依解以立妙行。解目行足，故谓之少别也。

　　今存十数，故离五为八，更加初后，则数整足。

　　释曰：此当第六，依文为十，离合八之五，却为八章，复加前之大意，后之旨归，十数整足，在文可见。

　　十境离合者。

　　释曰：第二十、境离合者，标文可见。

　　互发正意，只有九双，亦为成十数，故加三障四魔一双。故此十境，若非三障，即是四魔。

　　释曰：此正释，文有三：初、约横论离存十；二、又下，约竖论离存十；三、故下，引证横竖存十。初文云十境互发者，十境交互而发，故云互发。此乃行者策进有功，将入品位，故有如此境界现前。若妙观无力，多为所退；若行力坚强，决有所获。故云若观若发，入品非遥，岂悠悠之徒而能发耶？问：十境互发者，余九待发方观，阴常现前，何以亦言发耶？答：自有观阴而发三千阴解，此名通观通发，故阴有发义也。若发下九，乃名通观别发。若观烦恼发下诸境，乃名别观别发。故云互发有十也。只有九双者，次、不次，杂、不杂，具、不具，作意、不作意，成、不成，益、不益，久、不久，难、不难(去声)，更、不更(去声)，三障、四魔，九双、七只。此之十双，前九有对，故云只有九双。三障、四魔无对，故云七只。三、四亦可自为一双。故知十境体相，若非三障，即是四魔。故以魔障收摄十境，其相如何？止观云：阴入、病患，即是报障；烦恼、见、慢，是烦恼障；业、魔、禅、二乘、菩萨，是业障。配对既尔，义亦可见。阴入正是阴魔业相，禅、定、二乘、菩萨是行阴魔，烦恼、见、慢等是烦恼魔。病患是死魔，病是死因故也。魔事是天子魔。若释义者，是亦可见。予谓此文是约横论离者，以十境相望，各有次、不次，乃至更、不更，三障、四魔等，是故云也。

　　又十境者，亦是为成十数，故具示尔。

　　释曰：此当第二，约竖论离文，寄生起次第以明十境，即竖论离义存十数，故云也。

　　故下，章安问云：法若尘沙，境何定十？

　　释曰：此当第三、引证境必须十。引此文者，意明止观立所观境必须至十，若广则令智退，略则义不周，以处中故，故但至十。而况十者，乃是天地生成之数，是故建章立门必至於十。言故下者，乃是天台正说十境之文。荆溪指章安私料简中十六番问答中第一番问，总问诸境何故但十，今文不引答，殊

　　今於十内若更合者，二乘、菩萨但合为一方便境，则但有九；若以烦恼入於六蔽习因相中，则但有八；若以烦恼及业并阴入境为三道境，则但有七；或依前八，复以慢入烦恼境中，亦但成七；若以见、慢入世禅摄，则但有六；又以病患入阴入摄，则但有五。四、三者，如四魔、三障，若但以发、不发相对，则但成二；若但以一所观为言，则但有一。开合虽尔，今明发相气类不同，是故为十。以阴对九，阴非发得，是故别立。二乘、菩萨虽同方便，发心异故，烦恼起重，习因轻微，展转互通，故名为道。此诸发得，三皆现起，慢与烦恼滥、无滥别，禅中未必一向发见。病虽是阴，阴不必病；病虽有业，非业相现；病虽有魔，已属魔境。二及三、四，发相颇分，况但为一，最为通漫。

　　释曰：答殊，安可合一？烦恼起重，习因轻微者，烦恼者，总而言之，贪、嗔、痴也。止观云：生来虽嗔，谏之则晓。今所发者，咆勃可畏。生来倒想，乍起乍灭。今所发者，郁然不去。生来贪色，抑制可停。今所发者，不简死马，况匹类乎？此烦恼起重也。习因轻微者，止观云：内心苦痛是杀习，内心沈重是盗习，内心烦躁是淫习。习因轻微如此，安可与烦恼合为一耶？展转互通，故名为道。此诸发得，三皆现起者，此明烦恼、业、阴三，不可合为一三道境。此诸发得者，指恼与业也。三道之境，常自现前，是现起故。现起者，现行也。不同恼等是观发得，故云此诸发得，三皆现起，不可合故。纂者不知文意，却言三皆现起是恼、业等，何其谬耶？慢与烦恼滥别者，释上或依前八，复以慢入烦恼，故今释云慢与烦恼滥别。慢有八种、七种，轻、微、增上慢，其一体重别，故别为一境。若以慢法并入烦恼，则恼滥别上慢，故不可合。禅中未必一向发见者，释上见慢入世禅摄。夫以名利心，修得未到定，或四禅等，此多发见，或发上慢。若以真正心，修得未到等，定未必见，及以上慢，故见慢境，不可合入世禅中摄。病虽是阴，阴未必病者，释上病患入阴入摄。何者？有人於阴，一生无病，如薄拘罗尊者，一生尚无头痛之病，况余病耶？故云阴不必病，故不可合病入阴入也。病虽有业，非业相现者，夫言病者，自有恶业之病，虽名为业，非如业相境中，诸业现前。病虽有魔，已属魔境，若属魔境，必须[怡-台+阜]愓时婿魔罗，若非此三，非属魔事。病中辨业魔二者，因便故来，非上开合也。二及三四，发相颇分，况但为一，更为通漫者，此释上文，发与不发，但为二境，何者为发？何者不发？三障四魔，只是收摄十境，若非三障，即是四魔，通途为言耳。若但为一，所观者为是於何？大行垛弓，有何准的？故云发相颇分。颇字恐误，应作此叵。叵，不可也。故知前虽约义，纵之令合，今一一夺，还归於开，存十境数，为定准也。

　　是故随相必须开十。

　　释曰：此当第三，结必须十。言随十境，各有相状。相状既别，不可混[悕-巾+月]。圣师建立，其在兹乎？

　　次明十乘立意者。

　　释曰：第三、明十乘立意二：初、标文，可见；二、释四：初、引文为立意张本；二、今探下，正释；三、今搜下，明附文立例之意；四、正立例二。

　　释曰：此引下文为立意张本也。今文正明十乘立意，而云下文者，荆溪既释此止观文，故以能释释於所释，故指所释以为下文。纂者云：十境离合文毕，即明十乘，故云下文。今谓十乘立意，已自标章，不应却以十境离合为上，此文为下也。言张本者，为此五释而为根本，故总别释，乃至永异，不出十乘横竖，故云张本也。

　　今探文意，总为五释：一者总释，二者别释，三者横竖四句释，四者附文来意法相释，五者与他所立永异释。

　　释曰：此当第二正释三中，叙意分科也。此之五科，荆溪尊者探取十观之意，不出此五，具在记文，故今一一引彼记文，略申释之。言总释者，在一一位，十自相望，名之为横，一一各自，当分高深，名之为竖，此第一总释横竖也。别释者，如不思议境云：穷实相底名竖，包十法界名横。发心云：上求名竖，下化名横。又上求下化名竖，依境发誓名横，安心彻理名竖，六十四番名横，乃至无着入住名竖，离似三法名横，此即第二别释横竖也。横竖四句者，以圆望偏教十乘，名横名竖，亦如横竖，显非横竖，若不思议非横非竖，能作横竖，而云横竖，此即第三四句释横竖也。

　　总别二释，横竖四句，具如记中。

　　释曰：此当第二正释，略指记文。此三科文，记文已具，不复再出，略如今文所引者是。

　　附文者，十法生起，又名为竖；一一法中，各含多意，又名为横。生起如文，各有多意，具如本文，随义别释。

　　释曰：此当第三，叙今所释。言附文生起法相者，附十乘之文，生起次第之法，各有相状，又名为竖。此竖十法，各含多意，复名为横故。故言竖，乃是约横论竖；言横，即是约竖论横。言生起如文者，如止观之本文，故云如文。彼文云：既自达妙境，即起誓悲他。次作行填愿，愿行既巧，破无不徧。徧破之中，精识通塞，令道品进行。又用助开道，道中之位，己他皆识，安忍内外荣辱，莫着中道法爱，故得疾入菩萨之位。此即生起如文之文也，即是约横论竖也。一一法中，各含多意，又名为横者，乃是约竖而论横也。各有多意，具如本文。随义别释者，如初不思议境，文有七科：一、性德境；二、修德境；三、化他境；四、结自他事理，以成三谛；五、举如意珠等喻；六、明功能；七、明收入一心，总为观境。此初乘中，随义别释。发菩提心，乃至离爱，一一皆有，各含多意，具在本文，不能具引。此即约竖论横也。

　　今搜文意，揽略知广，虽有小小，多少不同，今於十法，各例为五，故立斯十。

　　释曰：此当第三、正释，明附文立例之意。言今搜文意者，乃是搜索附文之中横竖之意，故云今搜也。揽略知广者，令学止观者揽五例之略，知十乘之广。虽有小小多少不同者，荆溪意云：今五例文与十乘本文不无小小多少之异，故於十法各为五例，以此五例用扶十乘耳。第四、正立例二：初、於十乘各立五例；二、次明下，出所立异於诸家。初又二：初、十乘各五；二、结十例五意兼正。

　　妙境五者：一、为示三千在一念故，二、为示极理异后乘故，三、为欲开显思议境故，四、为利根者开悟理故，五、为下九法作所依故。

　　释曰：此当妙境立五例也。言示三千在一念者，夫在之一字，乃是指示之词。既云三千即一念，一念即三千，岂有能在所在之异？示无以表示三千妙境之所，是故云三千在一念耳。又复应知，今文为成摩诃止观观心法故，故示三千在一念心。若论法法互具互趣，何但三千在一念耶？是则若色若香，若味若触，若己若他，若生若佛，若依若正，一一无不皆具三千。但随机宜发观，观内观外，三千妙境，处处皆尔。学者应知，妙境三千，乃一部之枢要，十乘之纲骨，正当修观，唯此一法。故云初缘实相，造境即中，无不真实。故知三千乃是中道妙观，任运摄得空假二边，以由中道双遮为体，双照为用故也。又金錍云：而此三千，性是中道，不当有无，有无自尔。祖师之意，文之与义，明如白日。如何纂者苦谓三千定在假法，而无空中真性，自不相融？是故释此三千在一念文，广引诸文，曲成己见，欲令三千定在假者，终不可得。易云：中心疑者，其词支。空自散引，徒自释之，欲遮平昔之过，岂可得耶？然此错解，其源起於岳师。嘉禾湛师承岳之说，纂者附於湛师，所谓学不师安，词不中难，斯之谓也。虽多撰述，其谁信尔邪倒之说耶？予亦细详纂者之意，分明自知己非，以我慢故，固不肯改，实欲蔽塞后昆耳目，故如此说。当当来世，谤法罪报，何由可脱？上文已破，不能具引。二、为示极理异后乘者。极理即是三千妙境。异后乘者，自发心去，约修门说，少带於事，唯有妙境，直以心性为能观法。如天台释金光明中，直闻是言，病即除愈，为初乘观法。至长者所，为合汤药，乃对发心已去下九乘法。故知直以极理为观，异后乘也。纂者由谓三千定是差别之俗，故释此文，欺心碍口，遂不敢言三千妙境以为极理，遂乃遮掩过非，漫指三转，读十法界文而为三谛，谓为极理。若以三谛而为极理，释法华前经，何尝不以三谛为释？岂可皆是终穷极说耶？纂者又云：一念三千，乃是复俗差别之法。今试问之，未审此俗是不思议否？若不思议，与真何别？而须更待同一中真，在一念总，方为指南。若尔，三千非指南也，须待即中，方为指南。此与止观之文，荆溪之记，敌体相违，真为学语之流，心无所得，说惑无识，可罪可罪。三、为欲开显思议境故者，以由观心是不思议境，此境难说难解，是故先明可思议境。识思议已，故开思议，成不思议。应知不思议法全思议，是以生显具妙无过也。四、为利根者开悟理故者，上根一观，或登初住，或内外凡，故不思议境，被上根也；发心乃至助开，被中根也；次位安忍离爱，被下根也。开悟理者，开悟三千实相之理。此之开悟，应知有三：五品观行开悟，六根相似开悟，初住分真开悟。五、为下九法作所依故者，初乘观法，既以三千而为观体，下之九乘，无异於此。是故发心依三千发，巧安止观依三千安，乃至离爱依三千离，并以三千而为指南，斯言得矣。纂者解此，即不敢言三千作所依法，但言妙境三谛，何欺心如此耶？

　　止观义例随释卷第二