止观义例随释卷第四

　　永嘉沙门处元述

　　○第五、心境释疑例者，略为二十番。

　　释曰：此为二：初、牒名举数，二、正释二十番。初、心境释疑例者，牒名也。心谓能观十乘之心，境谓所观阴等十境。又於兹十境，能显三谛，故亦名境。如此心境，向有疑滞之文，恐人不了，故兹料简，以破迷情，令妙观可修，圣位可获，故为一例。略为二十番者，举数也。

　　一问：第一卷弘誓中云：对法界，起法界。如何法界有起有对？

　　释曰：此当正释二十番，料简为二：初问，二答。初问中云第一卷弘誓中等者，乃指发大心中四谛四弘，六即显是中四弘文也。彼止观明无作弘誓四谛之体，只是一心三谛，乃云：若得此解，根尘一念心起，根即八万四千法藏，尘亦八万四千法藏，一念心起八万四千法藏，佛法界(根也)对法界(尘也)起，法界(识也)无非佛法。生死即涅盘，苦谛也；烦恼即菩提，集谛也。苦集即道灭，道灭即苦集，无苦无集无世间因果，无道无灭无出世间因果，故名无作四谛。是则苦集灭道无非八万四千法藏，一一法藏皆是法界。故今问云：法界如何有起有对耶？然今文中略於本文佛法界三字，即是根也。根有觉义，故云佛法界也。今问意者，法界是理，理体寂绝，如何理体有起对耶？

　　答：如前分别，其义已显。

　　释曰：次答中三：初指前文，二明各有所以，三以六即结成。初答云如前分别，其义已显者，此指第四例中十乘立意，第二发心。四中第二意云：无作四谛只一念心。又第三云：於一念心以弁能所，以此能所悲己悲他，他一念心生佛理等。指此二文，故云如前分别，其义已显。

　　若欲更论，各有所以：一者，约理，心佛无殊，虽起虽对，奚尝非理？二者，夫念起，依理体达，若起若对，不出法界；三者，称理，理既法界，起对称理，无非法界。今此文中，义通三种，意在前二，故云起对，复云法界。

　　释曰：此当第二，各有所以，乃是细论法界起对之道理也。释此道理，有於三种：一者、约理以明法界有起有对。乃约理性，心佛无殊。虽若起若对，何尝非法界理耶？如水为波，波体何尝离於水湿性耶？二者、约修门辨法界起对。夫一念心起，必依理。一念心起，末也；依法界理，本也。依理体达起之与对，无非法界。此乃全性起修，修即性也。三者、约证以辨法界若起若对。由前二文，成今第三，应了第二由修照性。应了初文由性发修，修从性成，成今法界，故云称理。既称理，若起若对，无非法界。今此文中，义通三种，意在前二者，今此之言，乃是在於第一卷弘誓中，对法界起法界之文也。是知此文，义通三种，意乃只在前二故也。初是理本，次是起修。止观一部，正在於此。初住已去，非此所论言，故云起对。复云法界者，由理性然，依理行行，即是体达起对之妄，成法界理，故云意在前二也。

　　此三即是六即意也。初是理即，次是名字、观行、相似三即，三是分真、究竟二即。

　　释曰：此当第三、六，即结成三义，在文可见，不复云也。

　　二问：十界四运正起，其相易知。已起未起，如何观察？

　　释曰：修大行中第四三昧，文有四科：一依诸经，二依诸善，三依诸恶，四依诸无记。此之四科，初依诸经，如常坐等三种三昧，或唯观理，而云或者，以第四三昧中，行分二途，三科观事，一科观理，故云或也。故辅行释四三昧竟，乃总结云：又观四运者，是随自意中，从末从事，而修观法。反显依经一科，从本从理，如当坐等，唯观於理。应知随自意一三昧中，而有二途，故云或也。世有浮薄之徒，学不究理，师非良匠，以见文中有或唯观理之言，又见事理二途，一不可废之说，便谓四种三昧，皆修事理二观。今试问之，若上三三昧修事观者，为指何文？莫谓三道及佛相好，诵经持咒等为事观耶？果然者，极为谬说。昔昭师尝谓事理二观，必须双修，方为得旨。法智斥云：岂令九旬端坐之徒，皆须纵任三性耶？岂令公私匆遽之人，皆须九旬端坐耶？呜呼！荆溪灭后，间生法智，垂轨在兹，不信法智，谁可信耶？今谓依诸善恶，皆须四运四句推捡；依诸无记，但约记与无记四句推捡；依经一科，非用四运，实乃同上三种三昧，观门绳墨，不可易也。今文问意者，十界四运，正起一运，心相易见，已起未起，心相难见，如何观察耶？

　　答：起已未起，虽即不专的在一境，然须形於正起之心，则知已起为属何界，望前为已，望后为未，是故已未望於欲正，而得修观。

　　释曰：运者，载也，转也。从未至欲，从欲至正，从正至已，故云运也。浩浩群生，含齿而已，孰有能知，此四运载？生死旷野，无归依处。今明修习事观行人，先识四运，前心后心，心心明了，为所推境。於此四中，正起之运，心相易见，可用四句而推捡之。起已未起，心相不显，如何用观耶？故今答云：起已未起，虽即不专，的在一境者，良以纵任善恶，起心该乎十界，故云不专，的在一境。然须形於正起之心，则知已起为属何界等者，且如起贪欲心，正对欲境，欲心炽盛，是为正起。欲心若息，欲境已谢，名之为已。正起欲心，当畜生界，此心虽息，以此息心，名之为已。此已望正，亦畜生界，故可用观。以此息心，望前为已，既可修观。以此息心，若望於后，名未起心，亦且属於畜生界心，故可修观。是故已未望於欲正，而得修观，故应了知正起之心，由欲起心。欲起心者，且如初对欲境，心识微动，名为欲起，引起渐盛，名之为正。故知已未之心，尚可修观，欲起之心，可修必尔。此且举於贪欲之心，属畜生界，大略如此。下至起於地狱界心，四运用观，亦复如是。乃至起於佛法界心，四运推捡，准说可知。是则一切四运，皆可修於唯识事观也。

　　三、问：起已望前，心相可识；未起望后，有后可望。则名欲起，何名未起？

　　释曰：此问由於上答文中，用已未心望於欲正，而得修观以成难势，即是用未起心与欲起心而为对简。未起之心有后可望，既望於后，但名为欲，何名未起耶？

　　答：对於后境，知心未起，名为未起，心相欲生，即是欲起，是故二心心相全别。

　　释曰：答文有四：一、正答欲、未；二、观此下，托运用观；三、是故下，与他辨异；四、故借下，借喻以晓观法界用。初、正答未、欲二运心者，对於后境，心未动故，名为未起；对於后境，心微动故，名为欲起。此二运心，区矣，别矣，何所疑耶？

　　观此一运，即具十界，百界千如，即空即中。故知虽观十界四运，亡界亡运，唯观三千，即空即中，无三名字，能所泯合。

　　释曰：上二问答，委辨四运各有相状，不相混滥。既识此已，妙观有托，是故观此一运，即具十界，界界互具，即成百界，界界各有四运，成四百运。界成百界则亡界，运成四百则亡运，三千妙体，堂堂显现，故云惟观三千即空即中，亡界亡运。而但云即空即中者，且似三千而为妙假，相对以成，相融三谛。实而言之，三千已是即空假中，今文寄分别说，且以三千为妙假耳。余文有云三千世间即空假中者，法智云：乃是殷勤丁宁之辞也。恐人不识即空假中，乃即示云三千世间即空假中，即者是也。何者？亦辅行云：只此三千，非法性无明，自他共离而造，故空；只此三千，相相不滥，故假；只此三千，遮照不偏，故中。又云：三千即空性了因，三千即假性缘因，三千即中性正因，何必三千定在假耶？纂者解此，广引诸文，专执三千定在於假，而出恶言，毁斥法智。嗟呼！浅学心不根道，引文消文，不知文意，现生谤法，遭恶病死，果报必定应坠恶道，可悲可悲！又文中云：观此一运者，有二义焉：一者，从上文势，当其料简未起运后，即云观此一运，似观未起运也；二者，上文既其具简四运，则知趣举十界四运之中，随起何界何运，皆可用观，故云观此一运等。纂者定云观未起运者，得少失多矣。言无三名字者，空即假中，故亡空名字；假即空中，故亡假名字；中即空假，故亡中名字。又空假中者，乃法性上之强名耳。从假而言，三皆假立；从空而言，三皆荡相；从中而言，三皆不偏。由此而知，岂特三千定属有相，空中二法定无相耶？

　　是故不同赖缘之假，无自性空，空假不二，名之为中。

　　释曰：此当第三，与他辨异三谛、三观之相也。何者？当荆溪时，他宗亦有明三观者，而乃但云观柱缘生，缘生即空，空假不二，名为三观。言观柱者，指说法处，目前现境也。意谓此柱赖於四大、四微因缘和合而得成立，故云观柱缘生。而此缘生，其体不实，而无自性，故云即空。空即是假，假即是空，故云不二。不二即中，至中观时，无有前二，并前兼举，故云三观。今明第四、三味观於四运，於一运中，体达三千不思议假，故不同赖缘假也。今观三千，相相无相，即是妙空，故不同他无自性空也。今观三千，一一绝待，故不同他空假不二，名之为中。故知他宗观柱缘生，明於三观，尚未逮於今家通教，况圆顿乎？

　　故借喻云：诸色心现时，如金银隐起，金处异名生，与金无前后。亦如官路土，私人掘为像，智者知路土，凡愚谓像生。后时官欲行，还将像填路，像本不生灭，路亦无新故。

　　释曰：此当第四，借喻以晓修事观人，观法界用也。诸色心现时者，十界四运，色心起也。如金银隐起者，譬十界四运，全体而起也。自内而生，故云隐起，如云隐然而起之谓也。金银既其隐起，为瓶盆，为钗钏等物，如全三千之体，起三千之用，故譬金处异名生也。与金无前后者，全金为瓶盆，全瓶盆是金，故云与金无前后。若合法者，即是全三千之体，起三千之用，用即是体，故云与金无前后也。故知修事观人，观法界用，观於一界一运，即具十界百界，即空即中，即是观於修具。修既即性，用即是体，故云事理不二。非谓事理二观俱修，名事理不二。此乃观用即体，体用不二之用，亦名事理不二之事。若修理观，观法界体者，如荆溪云：但观理具，俱破俱立，俱是法界，任运摄得，权实所现，此体摄也。何尝事理俱修，然后谓之事理不二耶？应知善修唯识观者，达修外无性，事理不二也。善修真如观者，达性外无修，事理不二也。呜呼！事理二观，古人所不达，今人所未喻。予尝着三种观法力以辨之，柰何毒气深入者，病犹未愈，良可哀哉！亦如官路土者，重举此譬，以训修事观人，观法界用也。何者？三千妙体，非私非局，故谓之官；其体虚通，故谓之路；能含诸法，能生诸法，故谓之土。私人掘为像者，喻三千妙体，随染净缘，起染净用。智者知路土者，以喻圆人，知三千体，起三千用，用还即体，故云知路土也。凡愚谓像生者，谓前三教人，及蚩蚩之徒，但见诸法之末，不见诸法之本，用即是体，故非所知，故云也。后时官欲行，还将像填路者，谓修事观行人，观用即体，如将像以填路。像本无生灭者，为像之时，名之为生；全像是土，名为不生。为路土时，名为不生；本具万像，名之为生。故生即不生，不生即生，故云像本不生灭。路亦无新故者，三千妙体，非适今有，故非新；非本古有，故非故。离四句，绝百非，斯之谓也。故知此譬，亦不异於金银隐起，欲其义明，乃复举耳。

　　四、问：外无情色，不与心俱，如何复能具足三德，而云三德徧一切处？

　　释曰：此约迷情，乍分依正，以事难理，三德元徧。言外无情色者，谓山河、大地、国土、世间依报色也。此色在外，不与心俱，而无觉知，如何能具三德佛性，而云三德徧一切处耶？设此问者，为破常情。何者？谓由古人不了唯心，不知唯色，是故特立真如随缘，在有情边名为佛性，在无情通名为法性，故谓无情而无佛性。诸文已破，至此复言者，以止观文中多处明於三德徧一切处，是故问也。

　　答：何但外色不与心俱，内身亦如草木瓦砾。

　　释曰：此答文有三：一、反质答；二、若论下，正答三德元徧；三、是故下，引文证成内外咸徧。初反质者，何独外色不与心俱？内身亦如草木瓦砾。故净名云：是身无知，如草木瓦砾。又空品云：捐弃冢间，如朽败木。岂非内身亦不与心俱耶？论此质者，亦且顺於凡情，以事质事，未是顺理，三德咸徧。次文正答，方为顺理。

　　若论具德，不独内心，由心变故。谓内心、外色，心非内外，故色无内外，而内而外。随其心净则佛土净，随佛土净则智慧净，色心净故诸法净，诸法净故色心净，何得独云外色非心？

　　释曰：此当第二，正答三德徧一切处也。若论具德，不独内心者，意云：内心外色，一切无非。三德秘藏，有何内外及有无耶？从迷则一切皆非，从悟则一切皆是。迷谓内外，悟唯一心。此从修内观者而言也。若从修外观而言者，亦可云：迷谓内外，悟唯一色。故云：若论具德，不独内心。言由心变故，谓内心外色者，由心变者，因心迷也。迷故则失纯一之相，遂乃强分内心外色。若顺理智而言之者，心非内外，故色无内外。应知心是色心不二之心，是故非内非外；色是色心不二之色，是故非内非外。双非内外，体也；从用，不妨而内而外。不二门云：依正既居一心，一心不分能所，虽无能所，依正宛然。亦可云：依正既居一色，一色不分能所，虽无能所，依正宛然。言随其心净，则佛土净者，乃是以三观智，随於心境，故云随也。此约修唯心观者而言之也。何者？圆顿之心，离三惑染，故云心净。三千依正，同居一心，故云心净则佛土净。应约六即，以解心净则佛土净。何者？一切众生，本源三千，心净土净，理即净也。依圆顿教，或善知识，闻此三千依正本净，名字净也。依此而观，观成入品，观行净也。六根清净，相似净也。若入住去，乃至妙觉分真，究竟净也。如此辨别，始可与言随其心净，则佛土净也。言随其土净，则智慧净，此约唯色观者而为言也。以观随境，观外依报，趣观一色，具足三千，内亦趣外。此观若成，名随净土，土净则心智亦净，故云随其土净，则智慧净。言色心净故，则诸法净，诸法净故，色心净者，上文既以色心各辨，即是不可思议绝待色心，故今击此绝待色心以对诸法，则成色心对一切法，故云诸法。又以诸法对於色心，故使诸法色心无二无别，无非三德秘密之藏，故云三德徧一切法。又复应知，今文直明内心外色皆具三德，是则非内非外，非色非心，情与无情，无非三德，岂有外色不与心俱非三德耶？若金刚錍，为破野客专执涅盘三非之文，乃谓无情永无佛性。华严、法华虽谈法身徧一切处，以法名不觉，不名佛性。是故荆溪据大经文云：今立众生正因体徧。正因既名佛性，是则无情有佛性也。况法身徧处，二身常在，亦是三德徧一切也。具如予金錍要义录中，此不繁引。

　　是故破法徧中，以识例色，第七卷末，若色若心，无非大车。

　　释曰：此当第三、引文证成三德咸徧。言破法徧，以识例色者，乃破徧文末云：前来所说，但观识阴，作如此说，余四阴亦如是，十二入、十八界亦如是。故知始自初乘观法之前，简去四阴及以界、入，於识阴中复简善、恶，以不思议境唯观无记。至破徧后，凡用几番观法，方始例观余四阴法及以界、入。观於识阴，既三千实相，依、正不二，生、佛一如；例观色阴，亦三千实相，依、正不二，生、佛一如，乃至想、行亦复如是。例十二入者，十分半属色，一分半属心，一一无非三千实相，依、正不二，生、佛一如，乃至十八界，界界皆然。非但心摄一切，亦乃一切摄心，岂但心具三德，外色不与心俱而不具耶？故四念处云：非但唯识，亦乃唯色。斯之谓也。又复应知，虽此例观，但是真如理观，观於三千不变之理，人不见之，谓修唯识事观者，谬矣。言第七卷末，若色若心，无非大车者，此指端坐观阴，明十乘竟，历缘对境中十乘之文也。缘谓行、住、坐、卧、语、默，境谓色、声、香、味、触、法，根、尘相对，不出色、心。既於根、尘皆修十乘，故举大车以之为喻，故云若色若心，无非大车之十乘也。如何而谓外色非三德耶？

　　五问：今现见色青黄赤白，如何即是真如法界？

　　释曰：此问由上答文而生。上答既云外色、内心无非三德，故今问云外青、黄等，如何即是真如、法界？真如、法界而与三德同出异名耳。

　　答：言青等者，执情所见。言法界者，从理而说。何得将情以难於理？今所观者，违情观理，不可更令违理顺情。

　　释曰：答中有五：初、约情理相对答；二、又青下，约二谛、三谛分别答；三、又青下，约肉、天、佛眼所见答；四、一眼下，约圆融眼谛答；五、故弃下，引证。色唯中道，无非法界。初约情理为答，文义自显，但意在开下诸答耳。

　　又青等是世谛，法界是真谛。又青等是世谛少分，法界是三谛全分。

　　释曰：此当第二，约二谛、三谛分别而答。初云青等是世谛者，青、黄、赤、白，但是凡夫攀缘欲境，故名世谛；中道法界，名为真谛。故不可以青等而难真谛、法界也。此约情智而分二谛，下对三谛，亦情智也。言又青等是世谛少分，法界是三谛全分。青等乃是凡夫取着分别少分之法，譬犹大海，一沤而已；法界乃是三谛全分，三千世间即空、假、中，得不谓之法界全分乎？故知圆空、假、中，一一无非法界全分，犹如大海，无边无底，云何乃以一沤而难大海耶？

　　又青等是肉、天二眼所见少分，法界是佛眼所见全分。

　　释曰：此当第三，肉、天、佛眼所见而答。肉眼但见粗色，障外之色尚不能见；天眼能见细色，山河石壁不能为障。粗细虽殊，少分而已。佛眼究竟等法界见，岂以肉、天二眼所见，而难佛眼等法界见耶？

　　一眼具五眼，青等具诸法，一谛、三谛亦复如是，是故不得以青等难於法界。

　　释曰：此当第四、约圆融眼谛而答。上三答文寄分别说，且以生死阴色以对圆融法界而解。今此一答融上三文，故云一眼具五眼等。且如肉眼若具五眼，则青、黄、赤、白等各具诸法，无非三千法界全分，岂有青等非法界耶？岂有肉、天二眼非佛眼耶？又上文约谛亦一谛，而三谛不可思议，岂有青等但属世谛及少分耶？言是故不得以青等难於法界者，不应以生死阴心分别之色而难圆融本来法界也。

　　故弃盖中云：色非味非离，凡夫自味，二乘自离，色体本来法界常住。

　　释曰：此当第五，引证色唯中道，无非法界。文在呵五欲中，言弃盖者，误也。故止观观心呵欲中云：呵色二边。如大品云：色中无味相，凡夫不应着。即今文云：色非味，凡夫自味。此斥耽有着也。又云：色中无离相，二乘不应离。即今文云：色非离，二乘自离。此斥耽空着也。既双非已，正显色体本来法界，岂有青等非法界耶？故知青等乃是顺情，非顺理也。今修观者，违情顺理，无非法界耳。

　　六问：发菩提心，求於极果，果地自然，能应一切。何须必假大悲居先，而云佛菩提心从大悲起？

　　释曰：此问料简大意章五略中第一发大心文也。大心者，菩提心也；菩提心者，佛心也；佛心者，大慈悲也。止观第一约四弘显是中云：譬如金刚从金性生，佛菩提心从大悲起，是诸行先。如诸根中，命根为最；佛正法中，此心为最。今文问意者，四弘之中，只须后二广学佛法，成无上道，自然能应一切，何须大悲而居先耶？

　　答：若无大悲熏於法性，理藏性法，无由得开，藏若不开，尚无初住，何况极果，是故不以大悲熏心，后时则无能利之法。

　　释曰：答文有二：初、正答；二、以十乘为并。初正答中，必须初二弘誓，下化众生，大悲拔苦；次方后二，上求佛果，大慈与乐。辅行云：依境生解，依解设愿。境为所缘，誓为能缘，故云大悲熏於法性。由此能熏熏於所熏，法性、藏性於焉方启，分果、极果由兹克获。不以大悲而居先者，至果无大悲利物，何异二乘之小行耶？

　　并：若尔，十法成乘，何不以大悲居初，而但以妙境为首？

　　答：通途次第，理境居初；若发心中，大悲为首。

　　释曰：此约通途、别途而答比并。何者？若通约十乘生起次第，必须理境而居其初。以初不思议境，一念三千，为下九乘之理本故，故须居先。若大意中，缘四谛境，发四弘者，必以大悲为首。此约定外未修观前，是故必以大悲为首。若乃次乘观法，发菩提心者，乃是定内发心，必先理境，次方发心。二处发心，各有所以，不可一向悲居先也。

　　七、问：安心初云：本来寂灭，为修为性？

　　释曰：此问乃是问於第三巧安止观总安心文。由总安故，开成下别。别是总家之别，总是别家之总。今文问总止观总安云：无明痴惑，本是法性，法界俱寂，本来皆空。今问从略，但云本来寂灭，为修为性？

　　答：若云心性本来寂灭，寂即是止，灭即是观，此约理性。若云体妄即是法性，法性无起，达妄本空，空亦无灭，此约修观说，亦是修性合说故也。

　　释曰：问文既问本来寂灭，为修为性？答文具足，答出二途。何者？心性本寂，即是三千照而常寂，名之为止。心性本灭，即是三千寂而常照，名之为观。此但性德本然，非修德也。若云体妄即是法性者，体即观也。法性无起者，起即生也。无自起，无他起，无共起，无无因起。达妄本空，性空观也。空亦无灭，相空观也。说有前后，用无异时。修观既尔，修止亦然。应云体散即止，止即法性。法性无散，散本寂然，寂亦无寂。应知止观二法，只是三千法性而为体耳。言亦是修性合说者，止观二法，能安之二修也。三千妙境，所安之一性也。以修二对於性一，故云合也。若乃修性离说者，止观各三，修六也。妙境本三，性三也。今为对性明修，是故合也。然离合之说，又孰不能口诵其文？离合之旨，世罕知之。是故应知语合而未尝不离，言离而未尝不合。说有离合，体性常圆，此其旨也。

　　八、问：总安心中止观圆修，下别安中但是偏修，如何得云以总冠别？

　　释曰：此为常情而兴此问，亦由僻师谓此总安而为顿顿，谓下别安而为渐圆，故设此问，意在答出破情立正。

　　答：所云偏者，非永别也。止是观家之止，观是止家之观，体同用别，暂适行宜。故知即总，俱时而异，随用故分，顺理故合。

　　释曰：答中有三：初、答别安体同用别；二、若其下，以别次第，显别安非偏；三、若圆下，明以总冠别，始终不二。初答中云所云偏者，非永别也者，盖言别安虽分止观及以信法，一向根性相资回转，偏用於止，偏用於观，各有四悉。须知止是观家之止，观是止家之观，厥体是同，为用有异。暂时适悦，行者之宜，故知别安乃是即总俱时之别。随病用药，是故须分；顺理体同，是故恒合，无以异也。

　　若其离成三谛次第之别，此则止观不可俱时，具如诸教分别相状。

　　释曰：此当第二以别次第，显此别安非偏修也。言若其离成三谛次第之别者，若其之言从施权也，谓从一实圆融止观施而开之，以成次第三谛止观，故云若其。此如诸大乘中历别之义，显此别安但是体同用别，故非历别之止观也。

　　若圆安者，如总安。初云不动止只是不动智，不动智只是不动止，以此同体而冠於别，故无二也。

　　释曰：此当第三，以总冠别，始终不二。何者？上明次第，意显圆融，故今明圆，虽有总别，总别之殊，欲令以总而冠於别。是故安心初云：不动止只是不动智，不动智只是不动止。不动止者，止观不二之止也；不动智者，止观不二之观也。用此总止总观，适宜而用，故成别安。故知下文之别，乃是即总之别；上文之总，乃是即别之总。以总冠别，故无二也。人不见之，便生异见，失之甚矣。

　　九问：安心初云：但信法性，不信其诸。为唯法性无，复其诸法？若都无者，现见诸法。复云：法性具一切法。

　　释曰：巧安止观文初云：体诸颠倒，即是法性，不一不异。虽颠倒起灭，唯信此心但是法性。起是法性起，灭是法性灭，体其实不起灭。妄谓起灭，只指妄想悉是法性。今谓只指无明即是法性，无明即是诸法，无别诸法也。然若但信法性，不信其诸者，为唯有法性，无复诸法耶？若都无诸法者，且今现见青、黄、赤等，为是何耶？此以情难理，上文已具。复云：法性具一切法者，法谓轨持，性谓不改。只是三千实相之法，上为十方诸佛之所轨持，下为一切众生之所轨持，始终无改，故名为性。故知法性具一切法。法性即三千，三千即法性，无差别即差别，差别即无差别。当知法性具一切法，更无能具及以所具。纂者狂妄，乃谓性具三千，非是空中，三千自是假法，空中泯净，无有一法。当知是人谤法深矣。

　　答：以众生久劫，但着诸法，不信法性，破昔计故，约对治说，令於诸法，纯见法性，若见法性，即见法性，纯是诸法，是诸法性，本无名字，约破立说，名性名法。

　　释曰：此答文中，先答本迷；次破昔下，乃明今悟。众生无始丧本真性，受今轮回，唯着无明生死诸法，孰有能知一切诸法是法性者？故今修观，为破昔计，约对治说，令於诸法纯见法性。若见法性，即见法性纯是诸法。今谓若见之言，约观成说。观成通四位，今文且约观行相似而为言也。言是诸法性，本无名字，约破立说。名性、名法者，法性即诸法，诸法即法性，法性寂绝，本无诸法之名，亦无法性之字。为破诸法，故立性名，约对治说，是故强名诸法及法性耳。

　　十问：诸文皆云色心不二，若欲观察，如何立观？

　　释曰：色心不二，约体性说。若色心相对，则有色有心；若论体性，则离心无色，离色无心；若论相即，二则俱二，一则俱一。今文难意者，色心既其融通不二，如何立观为色心俱观？为色心各观？此以理体本融，难於约阴入事，立内外境。

　　答：色心一体，无前无后，俱是法界。

　　释曰：答中有五：初、顺问答出体融；二、修观下，答如何立观；三、内心下，明观成历法；四、又亦下，明先须开解；五、故占下，引证二观。初、顺问答。色心一体者，色中道故，色心不二；心中道故，色心不二。非色在前，心在於后；非心在前，色在於后。举一全收，无非法界。法界者，无外之称。今家言法界者，须云十界、百界、三千，即空、假、中，故名法界。如此之说，乃是能观之观，复是所观之理，是故色心不分二也。

　　修观次第必先内心

　　释曰：此当第二，答出发轸，托阴修观，分内外境。然内外之言，诸文分之不同，各有所以，具如指要钞解内外不二门中广辨。此不复云今文之意，正在止观观心，去丈就尺，去尺就寸，唯观识阴心王。於此心王，复简善恶，唯观无记，故云必先内心也。此约宜观内者说之，内观成已，方始历外，故云次第。此内心者，乃是行者现前阴心，如灸病得穴，伐树得根，是发观之门，显理之处，乃止观一部之要枢也。昔人不达，乃谓所观即是真心，有云不思议心以为所观。若已是真，已不思议，何用观耶？须知观心之法，大似澄水，以水浊故，是故澄之。水若已清，焉用澄耶？以譬显之，焕然可见。是故当知常坐三昧，正以三千而为观法，用此三千，体於内心，妄识一念，故云一念即三千，三千即一念。此之内心，正是常坐三昧，用二十五法为前方便，调停澄凝无记一念，岂容易耶？纂者学无根柢，不达观道，以见下文引证事理二观，辄谓修观次第，必先内心一句，即是双标事理二观，何狂妄之若此耶？虽事理二观，通观识心事观，既其纵任三性，不必定云必先内心。以占察经云：一切时，一切处，三业所作，悉当观察，知唯是心。岂可定云必先内心耶？又此内心之言，正当於阴料简发观之处。世有狂辈相传，乃云圆教不立阴境，其如文何？其如理何？具明圆教阴境，在予金錍要义录中，此不具引。

　　内心若净，以此净心，历一切法，任运泯合。

　　释曰：此当第三观成历法也。言内心者，所观阴也。以三千妙观，安於阴心，安之不已，内心阴转，成不思议三千妙境，名之为净。若净之言，即观成也。观成通四位，历法局三位。以妙觉究竟，法界洞朗，无所分别，更无彼此色相迭相见，唯有真如智独存，是故无法而可历也。今文之意，且在五品十信耳。然历法意，若以初入观时，岂简界入及余四阴？唯观心王无记一念，初心修观，逼心从理。观既开发，已转阴心，成乎妙境，得入初品。一心三谛，豁尔开明。以此净心，历行想受，及以色阴，次第渐次，外依报等，一切诸法，皆与三千，任运泯合。初品既尔，二三四五，亦复如是。五品既尔，十信亦然。分真尚有内外之相，岂无历法乎？此一节文，纯谈观道，世罕知者。昔昭师与法智议论，昭於义状，尝注此文。今备录之，贵知邪正。修观次第，必先内心。(先观识阴也。)内心若净，(谓了一念具三千也。)以此净心，历一切法，(谓了一念三千已，故云若净。然后徧历彼彼诸法，不出我心之三千，故云历一切法也。)任运泯合。(谓三千无外，摄外事境，罄无不尽。)又亦先了万法唯心，(了，即解也。谓三千不出一念等。)方可观心。(谓依解而观三千法，不出一念也。)能了诸法，则见诸法唯色唯心。当知一切由心分别，诸法何曾自谓同异。(当知下，正示观心之意。诸法既因心分别，是故但观心耳。虽云唯色，色即是心。)故占察经云，观有二种，一者唯识，二者实相。实相观理，(即观三千性，即空假中，即前内心净是也。)唯识历事。(即以净心，徧历诸法也。)事理不二，(即事即理，摄外归内。三千三谛，摄无不周也。)观道稍开。(若以二观相扶，事理不二，则观道稍明，可入观行等位也。)能了此者，可与论道。(当知谬解僻执之徒，安可与之论道。荆溪明诫，可不是乎。)呜呼，昭师迷之於前，法智辟之於后，廓如也。其人虽亡，方册尚存。纂者因兹，虽知内心若净，是修观成。以此净心，徧历一切，是观成历法。而谓四种三昧，具修事理二观，而与昭师可以异耶。岂知夫事理二观，投足殊途。四种三昧，制纵有异。根分利钝，宜乐不同。安可同日而为语耶。如何辄谓初乘观法性德之境，而为理观修德之境。四句推捡，而为事观化他之境，为果后用耶。且常坐三昧，修理观人，剪略身仪，不兼余事，唯一禅床端坐而已。修事观人纵任三性，公私役役，马上匆匆，岂修理观人宜如此耶？又上三昧，修理观人正修之前，则用二十五法为前方便，三昧之后殷勤劝修，事非轻也。修事观人敌体反此，蔑闻用於方便，不见劝修一科，岂可利根之人才修初乘观法性德理观，便转为钝修事观耶？岂非心轻躁难耶？是故应知事理二观，二种行人投足有异。今摩诃止观正修之中，十乘观法唯是被於修理观人上中下根，不可於中参事观也。若修事观行人创始投足，唯是纵任三性四运，推捡自有十乘。如云：今文观於十界四运，义当占察一切唯心。若也次第观十四运，名思议境，达九即佛，名不思议，仍须发心，乃至离爱，方成一家入道之相。以此验之，事理二观投足有异，各有十乘，如何常坐三昧初乘之中便修事观耶？况辅行明随自意三昧来意中云：夫有累之形，绝事时寡。上三三昧缘具诚难，若不随境用观，意起即观，如何速与道理相应？修事观人体自如何？云四种三昧事理二观俱修耶？若乃事理不二，本末相映，次文当辨，此未暇论。

　　又亦先了万法唯心，方可观心。能了诸法，则见诸法唯色唯心。当知一切由心分别，诸法何曾自谓同异。

　　释曰：此当第四，明先须开解也。

　　故占察经云：观有二种：一者唯识，二者实相。实相观理，唯识历事，事理不二，观道稍开。能了此者，可与论道。

　　释曰：此当第五，引证事理二观也。经云：观有二种，标也。一者唯识，二者实相，列也。实相观理，唯识历事，释也。言实相观理者，谓十界百界，三千世间，相相皆实，即空假中，名为实相。用此实相，安於现前，澄凝一念，本寂三千真实之相，故名实相观理。占察云：修习真如实观者，思惟心性，不生不灭，斯之谓也。唯识历事者，谓一切法，唯心变造，是故历於十界四运，推捡三千事用，即空假中，故名历事。占察云：修习唯心识观者，於一切时，及一切处，随身口意，所有作业，悉当观察，知唯是心，斯之谓也。事理不二者，融上二观，如上所引，似如事理殊途，体用永异。应知修理观者，洞了事理不二之理，而修此理观，事理不二也。修事观者，洞了事理不二之事，而修此事观，事理不二也。岂须事理混和而修，然后谓之不二耶？能知此修者，观道稍开。稍开者，渐渐开发，谓入品也。可与论於事理二观不二之道。不尔，安可与论斯观？昔昭师谓观内心为理观，观外色名事观。法智破曰：应知内心外色，皆具事理二观，不可以观内心以为理观，观外色以为事观。是故当知，心佛众生，依正诸法，理则俱理，事则俱事。十义书指要钞，盛传于世，纂者妄斥法智，以内心外色，而分事理二观，何欺生罔死之若此耶？纂者大率言四种三昧皆修事理二观，云：且如常坐三昧观阴十乘，那破四性？既历四性，推捡方悟，岂非事观耶？(谓初乘观法有事理也。)不知斯人而谓观法如何修习，如此狂妄。又云：他谓理观观理造三千，事观观事造三千。且常坐十乘初观阴入，显於本性三千三谛，遂引华严心造文证。辅行乃云：心造有二：一者约理，造即是具；二者约事，则论三世。(云云。)并由理具，方有事用，那忽分割理具妙假，变造事用，以为真如、唯识二观？(上皆彼文。)斯人见於二造之文在常坐初，乃谓常坐三昧初乘观法，即能显於事理二造二种三千。不知荆溪之意，於此文中通示四种三昧事理二观之体耳。常坐十乘只是理观，更无异途。是故记文示二造已，即云：今欲修观，但观理具，俱破俱立，俱是法界，任运摄得权实所现。请观但之一字，如何谓上三三昧亦修事观耶？夫但之为言，岂非独义？若乃事理俱修，如何言但耶？修德境中虽有四句推捡，乃至下九虽处处文四句推检，既不推於十界四运唯是理观，不可见有四句推捡之言便为事观。须知修理观行人发轸投足，要期制度事体全别，不可修理观人便修事观。法智云：岂令九旬端坐之徒，皆须纵任三性，然后谓之事理不二乎？岂令公私匆遽之人，皆须九旬端坐，然后谓之事理不二乎？须知所示事造三千，乃是随自意中纵任三性事观之体，不可见在常坐观阴之初，便谓即是初乘观法所显事用。又复应知事理二造者，乃是二观所依体也。理观乃以理造三千为体，事观乃以事造三千为体。修理观者，必达全修在性，性外无修，不二理观，而为能观，观成之时，即显本寂。三千既是不二之本寂，则体用俱获矣。修事观者，必达全性起修，修外无性，此观成时，必显变造。三千既是不二之变造，则体用俱获矣。观道规矩，各有伦序，纂者如何乱有所说，事理二观，皆显性具三千，及事用三千，即空即中耶？如何复云事理二造，与事理二观，不可同日而语耶？若尔，事理二造，定为所显，事理二观，定是能观，何殊匠造之法耶？法智斥昭师云：事理二造，既其不分，事理二观，依何而立？斯言至矣。法智妙悟宗乘，荆溪之后，一人而已。浅学无识，辄敢指斥，其犹蚍蜉而撼大树，真可笑也。今问纂者云：事理二观，既不可与事理二造同日而语，三千妙假，复不可与空中同日而语，而谓三千定属有相，必以空而亡之，中而非之，方归无相。如此之说，尚未及别，况圆顿乎？过失无量，不能具举。

　　十一问：安心中云：体其实不起灭。妄谓起灭为当，只除妄谓犹存起灭，为体妄谓令无起灭？

　　释曰：此问文中自有二节：初引安心文，为立难之本；次为当下，荆溪难起也。言体其实不起灭者，体之一字，是用止也。其者，指法之词也。体妄谓情，故云体其。言实不起灭者，以妙止安之，复其本也。妄谓之起，性执有也。妄谓之灭，相执无也。以四句体之，有本不有，无亦本无，只是性执本空，空亦叵得，此安心之谓也。荆溪难云：为当只除妄谓之情，无妨尚存起灭法耶？为当体其妄谓之情，灭已亦令起灭诸法皆归无耶？

　　答，此亦无别，须善其意。若单论理，非起非性。若约果德，则性不妨起。若约众生，唯起迷性。若圣鉴凡，即起只是性。今从反迷归悟以说，令离起归性，见非起性。仍恐迷者离起求性，故令体起，其实不起。起既不起，灭亦无灭。

　　释曰：此答文有五，有通有别。前四通也，后一别也。别则别在今文，反迷归悟。言此亦无别者，谓但除妄谓犹存起灭，与体妄谓令无起灭，此二语异，厥意是同。何者？但除妄谓犹存起灭，此起灭即无生灭；体妄谓令无起灭，此无起灭不妨起灭，故云此亦无别。言须善其意者，谓通别两意，若善於此，所设二难，自然冰释。初通四者：一、单论於理，非起非性者，非起之言，则含於灭，理非起灭也。言非性者，性体修辨，既非起灭之修，亦无本不生灭之性，无修则无性，此单约理明不起灭也。二、若约果德，性不妨起者，果德已证无起、无灭、无修、无证之理，无以名之，强云证性，寂然不动，徧应无方，其犹大鉴临物，普现色身，故云性不妨起。三、若约众生，唯起迷性者，唯起则唯有起灭，迷性则不知复本，是则一切众生没在起灭，宁知复本体其不起灭耶？纂者不晓唯起迷性，只作一事消之，乃云唯起贪嗔之迷性，何其谬也如此！四、若圣鉴凡，即起只是性者，众生日用而不知，其犹大富盲人，动转去来，反为珍宝之所挂碍。圆圣鉴之，无非妙性，故云起只是性。此四通论理性，双非诸佛证得。众生迷妄，圣智鉴照，未是的答。除妄谓存起灭，体妄谓令无起灭，次文方的。五、今从反迷归悟以说，令离起归性，见非起性者，正答安心中意也。谓体其实不起灭，妄谓起灭。如此说者，只以三千妙止，止其起灭，即散而寂，故云令离起归性。离起之言，即离起灭，文从略耳。归性者，归於非起非灭三千寂照之性，故云归性。言见非起性者，复本乃见非起非性，起即性故非起，性即起故非性，故云也。如此妙止，尚恐修者情迷，离起求性，故令体起，其实不起。若其离起求性，是犹弃冰而求於水，徒自疲劳，故令体起，实不曾起。起既不起，灭亦无灭，豁然如托空，唯觉无所有。总安心意，其若是乎？总止既尔，总观亦然。

　　十二问：既云一心止观，何得更立六十四番？

　　释曰：此问安心。文中总安，既以一心不二止观而为能安，三千寂照以为所安，於义已足，何须更立六十四番耶？

　　答：六十四番者，约根约行，回转相资。总徧而论，有六十四行者，何必尽具诸数？又论其体性，只是约於法性寂照自在堪用，故尔许尔。

　　释曰：六十四番止观者，开总出别也。何者？总行虽总，其体具别；别行虽别，其体常总，始终无二。言约根约行等者，根谓能生，行谓进趣。良以积劫闻法，以成信根；久劫习禅，以成法根。既成根已，名信法行。故此二行，各有四悉，止观安心，成十六番。言回转者，信行转为法，有八番；法行转为信，有八番，又成十六番，成三十二番止观。自行有三十二，化他亦三十二，共成六十四番，此一向根性也。言相资者，以信资法，有八番；以法资信，有八番，成十六番。复有信资於法，转成信行八番；法资信行，转成法行八番，又成十六番，共成三十二番。自行既有三十二番，化他亦有三十二番，此相资回转根性也。并前一向，共成一百二十八番安心。今此文中，以一六十四而两兼之，是故但云六十四耳。言行者何必尽具诸数者，行字平声。止观云：若心安於谛，一句即足；如其不安，巧用方便，令心得安。譬如罗鸟，必假众目，及乎得鸟，唯一目耳。言又论其体性，只是约於法性，寂照自在，堪用故尔。许者，意云：虽一百二十八番止观，巧便用之，论其体性，只是不思议境，一念三千，不二止观，随其根性，自在而施。所以然者，以众生心行，各各不同，或多人同一心行，或一人多种心行，是故广施法网，捕於众生心行之鸟，故有多番止观。多番乃是开总出别，别不异总，法体圆妙，慎勿异见。

　　十三问：即此文中，或云诸法即是法性，或云四运四性推捡，何者为要？

　　释曰：即此文中者，止观文也。文中或云诸法即是法性者，造境即中，无不真实也。大率只是体於一念，阴心即是三千，故云诸法即是法性诸法阴也。此的就初乘观法而为言也。或直体诸法即法性体，如前第九问安心初云：但信法性，不信其诸。约对治说，令於诸法纯见法性者是。或云四运四性推捡者，如随自意中，纵任三性，推穷十界四运者是。荆溪恐人不达大师建立行门之意，法有事理，根有利钝，是故问云：何者以为入道之要门耶？

　　答，夫观心法，有事有理。从理则唯达法性，更不余途。从事则专照起心，四性叵得。亦名本末相映，事理不二。

　　释曰：此答文中，为顺止观，以观阴心而为要门，故云夫观心法，有事有理。若通论观境，心、佛、众生、依、正诸法，皆可为境。理则俱理，事则俱事。一往简判，且云佛法太高，众生太广，初心为难，观心则易。所言易者，近而且要，故此亦且从多为言，故以观心而为要耳。若论乐欲不同，宜观佛者，观佛则易，如般舟三昧等；宜观众生者，观众生则易，如净名观众生品等。今文为顺止观观心，且云心为易耳。理则唯达法性，更不余途者，唯以本寂三千，安於现前，一念无记，令於一念纯见三千即一念，一念即三千。虽修德、化他二境，有四句推捡之观，而亦不离本寂三千而为观体。发心已去，乃至离爱，不异於初本寂三千，皆是唯达法性，更不余途。纂者浅学，不知所以，而云修德、化他，既用四句推捡，即属事观；下九乘法，四句推捡，皆是事观，或用理观。唯达法性，乃云四种三昧，共一十乘，皆用事、理二观，何狂妄之如此也？上文已破，应知今文且辨端坐，理观十乘。余三三昧，理观虽同，趣向有异，不课义学，妄有所说，坏乱观门，罪莫大焉。事则专照起心，四性叵得者，此语第四三昧中，纵任三性，照察十界，四运起心，必属一界一运，故云专照起心，此所观也。四性叵得者，此能推之观也。以不自不他，不共不无，因穷而逐之，四性执妄，是无性性，此无亦无，是无相性，性相俱空，故云叵得。此四句观，的以变造三千法界大用而为其体，名为事观，此事即是不思议事。故上文云：观此一运，即具十界，百界三千，即空即中，不思议境也。仍须发心，乃至离爱，方成一家入道之相，此事观中十乘观也。纂者如何乃云四种三昧，事理二观，共此止观十乘法耶？是岂识观道之蹊径耶？本末相映，事理不二者，全本寂三千而为理观，名之为本，全变造三千而为事观，名之为末，本中有末，末中有本，名为相映。只是修理观者，达性外无修，体全具用，此末在本中也。修事观者，达修外无性，用全即体，此本在末中也。能了此者，方识事理不二，岂须事理混和，修事兼理，修理兼事，十乘之中，乘乘事理，相扶而修，名为不二。如斯之人，岂识观道之深妙耶？

　　十四问：法华玄文，境能照智，虽引诚证，理亦难明。

　　释曰：此出玄文第二卷智妙中。彼问曰：智能照境，境能照智否？答云：若作不思议，更互相照，义亦无妨。言虽引诚证者，彼引仁王般若云：说智及智处，皆名为般若。今谓说智者，能观也；智处者，所观也。既皆名为般若，则境亦是智，而为能照。虽此引证，理亦难明，故今料简，令义显然。

　　答：顺方便教，理不可会。若从极说，於理易融。以心为境，心亦能照。能所俱心，心体俱徧。心心相照，於理甚明。

　　释曰：答文有五：初、以偏教显圆极易融；二、故不下，引不思议境证境智不二；三、以是下，的就圆教四句分别；四、照者下，明偏圆行人说照不同；五、是故下，备举偏小所照，显圆境智。初言顺方便教，理不可会者，方便教中，境之与智不可融会。今从圆极，於理易融者，良由以心为境，乍为所观，只此心境亦是能照、能观观也。能、所俱心者，能观是三千之心，所观是三千之心，只是能於本理三千而为能观。以此能观，观於所观，心体咸徧。咸徧者，能观之心即是妙境，所观妙境即能观心，故云咸徧。以三千心照三千心，即境是观，即观是境，故云相照。能如此了，於理甚明，何须疑於境照智耶？

　　故不思议境，初云不思议境，即是观。

　　释曰：此当第二引止观，正说十乘不思议境。初章安料简文也，故云不思议境即是观。既云境即是观，何妨境能照智耶？若不尔者，如何能见不二之旨耶？

　　以是得为四句分别：境照於境，境照於智，智照於境，智照於智。

　　释曰：此当第三的就圆教，以四句分别出圆境智也。当知境智，其名虽别，其体不殊，是故能所二而不二。初心修观，暂立能所，於四句中，正当第三智照於境。若了境智体徧，只一三千，而谓境照境等，何所疑耶？又复应知，虽立四句分别境观，及乎正用观时，唯一三千，绝待而照，有何能所而可辨耶？

　　照者方照，非说可穷；照者应说，非照可了。说者方说，非照可穷；说者应照，非说可了。

　　释曰：此当第四，明偏圆行人说照不同。何者？谓用三千妙观而为照者，方能照此三千不二境观，故非偏教说者之所可穷。照者应说，非照可了者，圆顿行人，内照三千实相之理，而与此理相应，应理而说，故非偏教照者之所可了。说者方说，非照可穷者，圆顿说者，方能说此不二境观，故非偏教照者之所能穷。说者应照，非说可了者，圆顿说者，内契三千实相之理，说应於照，故云说者应照。此非偏小说者之所可了，在文可见，不委释也。

　　是故不同，世谓顽境以为所照；又亦不同，偏小妄心以为所照；又亦不同，假立真如以为所照。所照既尔，能照亦然，不可率尔。

　　释曰：此当第五，简伪妄，斥偏小，显今所观即理之事体不思议也。不同世谓顽境以为所照者，简伪也。此如辅行第一，明於九师次第相承。北齐已前，唯用体心踏心，既不以三千而为所照，不免只是顽痴之境以为所照，尚失小乘之境，岂识圆顿十乘所照耶？又亦不同偏小妄心以为所照者，偏通三教，小唯在藏，藏以生灭心为妄心，通以幻有心为妄心，别人初心与藏通同，此三既皆不识即理之事不思议阴以为所照，唯此妄心而已。言又亦不同假立真如以为所照者，别教但中，其实假立，特是为於迷中重者假施设耳，故云假立真如。登地自证，权门自开，岂有清净真如而可证耶？所照既尔，能照亦应拣於伪妄之智及偏小智，如此精简，披砂得金，显今圆智照於圆境，境照智等，安足疑耶？故诫云：不可率尔。

　　十五问：破法徧中，云须先用无生为首者，门后料简，云何复云无生是智，无灭是断，智则是观，断则是止，应无生门唯观无止？

　　释曰：止观文中，先列有等四门已，而云今置三门，且依无生门。荆溪云：净名、大品，并以无生为首，故今亦然。今谓一切众生，无始已来，多着於有，无生空门，荡有为便，是故然也。言门后料简，云何复云无生是智，无灭是断？应无生门，唯观无止者，文出止观。释名会异中云：无生是智是观，无灭是断是止。因名止观，果名智断。是故难云：若破法徧依无生门，应但有观而无止耶？

　　答：破徧门意，从事偏说，故文中云有定之慧而尽净之，具如记中广分别说。

　　释曰：破徧门意，从事偏说者，乃从根之所宜，故无生门属於智德。若论理体，离观无止，离止无观，岂无生门唯观无止耶？故引文初云：若未相应，应用有定之慧而尽净之。尽净之者，破之令徧也。言具如记中广分别说者，文云：安心、破徧，并是绝待，咸具定慧，如前安心。今谓安心之中既有六十四番止观，岂唯止耶？但前安心中先推法性，义多从定，是故云安；破法徧中先准教门，义多从慧，是故云破。究论二文无不兼具，究论法体曾无有偏，但是随宜一往言耳。

　　十六、问：禅境初十二因缘观不思议境，初云：不同世人取着一念能具三千，为唯此中诸境皆然？

　　释曰：止观所观，境界有十，能观妙观，亦复有十，於一一境，皆施十乘，备明药病也。今文所问禅境，乃当第六禅定境也。此禅境中，具明於发，则有十禅，初根本四禅，乃至第十神通禅。於十禅中，前七种禅，但直明於所发禅相而已，故至第八因缘禅中，乃明发於十二因缘禅境，约此以明十乘观法。於初观法不思议境中，乃云不同世人取着一念，能具三千。言取着一念者，谓定一定异之一念也。故此一念，不具三千，乃取非一非异之一念，此之一念，方具三千。斯旨难明，非苦学深穷，心有所诣，道有所至，其孰能测其渊源哉？今谓上文简伪斥偏，云不同世谓顽境以为所照，又亦不同偏小妄心以为所照，又亦不同假立真如以为所照者，此乃斥前三教，正当阴等十境也。在彼岂非取着心乎？乃时宁识一念具三千耶？若今圆人所观境异，只前十境，乃是即理之事，故云理即事故，一一境相，不同圆阴入等境也。是故一一皆以三千而为其体，即以三千而为乘体，故云若无十境，乘则无体。世有浅学，不达斯旨，以见释签云阴等十境，在前三教，便谓圆无阴境，其所观者，即是九界三教而已。若尔，正以荆溪所斥，而为所观，徒劳斥耳。须知圆阴，体是三千，虽是三千，体全是阴，不思议阴，而为所观，岂与前三阴等十境，同日为语耶？又复应知，圆人圆解现前阴入，乃是即法性之无明，故此无明，体全法性，虽是法性，而是无明。前三教人，岂有此解。寄语学辈，当思此义。若不了者，徒云止观，辜负祖师，谤法之愆，未能免也。今为分别剖判指示，前三教人，不知理本具足三千，唯只取着一典之相，故此一念，不具三千。此乃简斥其不能知故，非斥其理本不具。圆人既解一念本理，具足三千，非一异相，方具三千不思议境。简显之意，其若此乎。纂者引止观中非一非异一念，反释取着一念云，始自观阴入境，成於妙境，乃至观二乘菩萨，以成妙境。并是约於非一而论一念，非异而论三千。(全文)此益见其不晓文意之甚也。何者，夫圆人对偏，偏名取着。禀圆教者，深名字人，解心虚通，心无依倚，妙达一念，具足三千。三千无外，非依非正，非生非佛，非迷非悟，不可思议。即以此念，以为能观，能所不二，名无着念。又岂须待观成显境之后，方名无着一念耶。若一一境须待成，方名无着妙境者，且未观之前，应是有着念耶。纰缪之说，令人掩耳。又解非一非异云，非一而论一念，非异而论三千，又极谬也。夫非一非异者，乃吾家之常谈耳。非一非空也，非异非假也，正显一念，即是中道三千实相。如何辄云，非一而论一念，非异而论三千，未之闻也。欺诳之说，在文甚多，不能备举。言为唯此中诸境皆然者，此问取着一念，不具三千，为当独在此禅境中，为当亦通阴入，乃至菩萨境中，皆如此简耶。

　　答：一切皆尔。

　　释曰：一切皆尔者，意云始自阴入，终至菩萨，一一皆以离着一念，本具三千而为境体，无以异也，故云一切皆尔。

　　十七问：若尔，应当取着心中，不具三千？

　　释曰：此以今文的简所观，而难通途之心。何者？若通途取着之心不具三千者，应一切众生而无三千性耶？经论何故云昏盲倒惑，其理存焉耶？

　　答：此准用观观境而说。

　　释曰：答中有三：初、明的简所以；二、取着下，不废通观；三、譬如下，举譬真妄体同。初的简者，谓由圆人修妙观故。若非圆心，不具三千。既了一念具三千已，全此三千而为能观。观此三千，能、所寂绝，故云境观。名别而体不殊，能、所二非二，如此所观，故非前三取着心也。此乃简通，的从别耳。

　　取着之心，本是诸法，照此着心，缘生虚假，假中三千，自体性空，即是心性不可思议圆妙三谛。

　　释曰：此当第二，不废取着，亦可通观。何者？上文的简，唯以圆心无着，乃具三千，以为所观。今通取着，不废取着，亦可观察。谓由着心，本是诸法阴入，照此着心，缘生虚假。谓此着心，赖众缘成，其体不实，故云虚假。虚假之处，即无着也。假中三千，自体性空者，即便指此离着之心，名之为假。此假中具足三千，本自二空，名自体性空，即性性空，相性空也。言即是心性不可思议圆妙三谛者，结成照取着心，心体本空，具足三千，即是心性不可思议圆妙三谛，为所观境。纂者不知义理，望声解义，以见文中有自体性空之言，便为真谛，心性之语，便为中谛。而不知从即是心性，乃至三谛，并是结示假中三千，自体性空，而成三谛，为所观境。然乍观彼说，似如符合，其如文意，天地相悬。高明之士，览详此者，自可见矣。纂者又解假下中之一字，乃语词也。而不知中字，乃指法之词，指於假中具足三千，乃文旨也。若但云语词者，则中之一字，全无功也。此虽小事，不可不正。又复应知，不废取着而观察者，亦是约修观人，作如此说。良恐圆人，舍於偏境，别求不思议境，以为所观，是故然尔。若乃据理不隔，亦无问於观与不观，三千体同，无处不徧，尚徧无情，况取着心，而不具耶？纂者便以不废取着，亦可通观，谓为据理不隔者，无乃不可乎？据理不隔，自属一切众生，无非三千三因佛性，而与不废，义永异也。

　　譬如空华，华与空体无二无别，此空不当华之与空。对华说空，空无名字，以此细推，诸法皆尔。

　　释曰：此当第三，举譬真妄，其体本同。何者？华譬取着阴境，空譬三千实相。空本无华，由眼病故，见空中华；取着阴境，本是实相，由迷妄故，取着诸法，譬之如华。此空不当空之与华者，毕竟空中尚无有空，岂有阴境称本而照？取着阴境，即是实相，如不见华，非但不见於华，亦乃本无空寂，故云此空不当华之与空。对华说空，对阴说不思议。约对而说，若阴入境，即不思议，非但阴亡，妙境亦亡，尚无妙境之名字，岂有妙境而可存耶？故不二门云：因果既泯，理性自亡。今谓立因果者，为取理性，因果若泯，理性自当泯绝无寄。无华无空，其义亦尔。故知诸法皆即实相，皆无实相，岂取着心而不然耶？

　　止观义例随释卷第四