大乘止观法门宗圆记卷第三

　　东掖白莲释了然述

　　三问下示差无差二。初问。意者若无差别何称无量。若有差别何称为性。由此问云为有差别为无差别。答四。初示藏体具斯二义。毕竟空藏体是无差。此藏具用用则而差。然此性用即体而为。故云盖是无差之差。

　　二此义下释二。初约藏体全一释二。初喻二。初标。二何以下释。尘成泥团。喻出楞伽。彼经云。大惠。譬如泥团．微尘。非异非不异。金庄严具亦复如是。大慧。若泥团微尘异者。非彼所成而实彼成。是故不异。若不异者。则泥团微尘应无分别。如是大慧。转识藏识真相若异者。藏识非因。若不异者。转识灭藏识亦应灭。而自真如实不灭。经文取喻真识妄识不一不异。今以此喻不可喻於如来藏者。由取用有异。经文通辨真妄。今文一向喻真。又经文但取尘与泥团对论为喻。离尘无团故不异。尘与团分故不一。如离金无像离水无波故不异。金与像分波与水分故不一。今就尘中横辨为喻。若以水为彼。以金为像。此可一体无差而为差别。故差别处皆全一体。若以众尘为团故。不可喻一体无差为差别也。由众微尘有异体故。不同众波众像祇一水金。

　　二如来下约法正示二。初示非同喻。由假实不同故。微尘差别是实泥团之一是假。今如来藏藏体之一是实。其名差别是权。故云如来之藏即不如是。二何以下释三。初直示藏体。是真实法者。实即圆融。权乃隔历。圆融故无差。隔历故差别。体既真实故圆融无二也。二是故下。历法显示为三。乃从狭至广。初约一毛孔性。终约一切毛孔性。又初约毛孔性。终约一切法性。又初约一众生法性。终约一切生佛法性。总而言之。三千世间一切法性皆是如来藏之全体。故先取於身。身物最细无逾毛窍。此藏全体为一毛窍。复乃全体为一切毛窍。法法虽殊此体全一。故此一性即三千性。圆融无二。无差之差不可思议。故总结云是如来藏全体也。二是故下明性事相摄释。然性既无二更何所摄。良点事即性故论相摄。从性为言是法是摄。非谓摄他从事。为言性为能摄事为所摄。故摄之一字於能所中了无能所。性事不亏名为相摄。问。若性事不亏为相摄者。何故文中先就性明次就事辨。是则单性单事皆可相摄。何云不亏为相摄耶。答。事相摄者而不亏性。是故下文谓。由事以性为体故。故事得相摄。又云。心体既融。相亦无碍。以事显性。性相摄者而不亏事。若非事差如何得有诸法之性。性岂诸乎。初示性相摄者。即以所具从能具性而论相摄。如理具三千也。二示事相摄者。即以能具从所具事而论相摄。如事造三千也。理岂亏事。事岂无理。但以趣极。受名别尔。

　　释文为二。初示性相摄二。初举一人一毛孔性能摄十界诸法之性。乃是一界具十界也。初即摄一切世间法性。具六道也。二及摄下。即摄一切诸佛出世法性。具四圣也。二如举下。例一切法性。一一法性各摄一切法性。乃是十界各各具十成百界也。初以毛孔性例余世间法性亦能即摄。乃示六道各各即摄十界也。二如举世下。以世间法性例出世法性亦能即摄。乃示四圣能摄十界也。良由藏体无二。所以法法互摄。问。何不以九一对论世与出世。答。前染净义既约四六。今世出世岂应有别。问。文云一切诸佛所有出世间法性。既云诸佛。岂非对前成九一耶。答。既云诸佛所有。佛所有者权实法也。三权一实是佛所有。故该四圣。然今文中十界互具。与天台所谈互有详略。今文世间总略而举。而不详云具三世间。天台十如总略而举。而不详云以一众生一如是相即具十界十如。但总略云自具当界十如。复具九界十如。二又复下。示事相摄二。初示二。初举一毛孔事能摄世出世间一切事。二如举下。以毛孔事例余世出世间事亦即能摄。此二相摄例性可见。二何以下。约事用相摄归性融以释义旨。事相差别性体圆融。若不推功归於性融。事相差别无由相摄。故云以一切世间出世间事。即以彼世间出世间性为体故。问。为由性十融通故事十无碍。为由一性融通故事十无碍。答。从义异说功由性十。从体同说功由一性。

　　三是故下。证三无差别者。昔人或谓惟理无差。其如今文证向事理皆悉融摄。或谓缘起之事当体无差。其如今文由得性融方曰无碍。以今观之义恐未尽。今曰功归在理就法在事。是故事理或差无差。心境了然。问。就法在事者。岂非以理无所存。遍在於事。笃论还是理曰无差。答。理在事者。非物在仓。良由事即是理。故事当体便曰无差。问。事即是理必名为理。如何得云事体无差。答。名离体即可如来难。名体俱即则无所妨。然复有人却许事曰无差。良由即理权名为妙。不因即实。今且问之。十双权实。理事一双而为根本。其事权当体惟差无差。若是无差如何复云事体是差。由即理故名曰无差。若谓因即理故事权无差。如何不许事权非妙。由即理实权名为妙。若云妙与无差义不同者。且权体既然自妙。妙即圆融无碍。如何权体自不无差。无差者即融妙之异名。岂应权体自得为妙而不自得为无差耶。或曰权体自得名为无差。今日大师何云立一切法差降不同。无以此文谓立净法。净法尚乃名为差别。岂况事权立诸染乎。或曰妙与无差义实不同。由定差者名之为粗。不定差者名之为妙。事权却名为差。但由此差是不定差。故差且名妙。今复问曰。得名妙者为从差别。为从无差。若云差别亦得名妙者。荆溪何云。三无差别方名为妙。若从无差方得名妙者。故知权差不可名妙。或曰无以定差难不定差。今曰此义幽隐当委辨之。所云不定差者。不定之体体属无差。若云差别体是不定者。既然差别如何不定。所谓不定者。指生即佛。指佛即生。方名不定。若也差别如何相即。故知即之功妙之功无差之功皆由理也。才云此差是不定者。便是於事点理。於粗点妙。於差别中点无差别。此旨深隐人穿知之。或曰得妙名者却从无差。但圆中事理望偏定差但名无差。是故圆权亦名为妙。就圆自论不妨事权是差理实无差。今曰然此对当本於义门。而今观之义门似碍。何者。既然望偏。故圆教中差与无差但名无差。得称为妙。就圆自论不妨有差与於无差。如何不於。就圆自论以差为粗无差为妙。以由自昔祇许圆教。事之与理。即之与离。权之与实。差与无差。偏圆对论俱名为理。为即为实为无差。就圆自辨亦得有事有离有权有实有差无差。若於粗妙一义但有偏圆对论。乃无就圆自辨。是故不许圆教事权权体是粗。由失法体故碍义门。不独义之有妨亦恐未通祖教。何者。良由荆溪明许就圆自论粗妙。故云若约不思议中亦得论妙与不妙。如三德中若前三悉檀说。义当於粗。谓三德为世界．解脱．生善。般若破恶是故为粗。若见法身方始名妙。三德既尔余九亦然。今例此云。十种三法既尔。一切法门亦然。故圆事权当体是粗。即实是妙。权得妙名。类前功归。就法二义可以意了。然曾有先达闻余立於不拣同异。其权当体体乃是粗。即实故妙。始则确然不许圆权当体是粗。遂与余释。其义似屈而转计云。此乃就圆自辨妙中之粗。不可同於偏教之粗。余曰。因遭今难不觉许於圆权是粗。然祇一三。教岂可偏。粗．圆粗二粗体别(云云)。或曰由情执故粗。今曰若由情执。何但权粗。实亦应粗(云云)。问。今文引於三无差别通证事理。则事理三千皆无差耶。答。今文虽然。不可守一妨於众义。以三千法无所不摄。或差无差非差非无差惟差惟无差。一尘一念无不具足。故三千法通摄众义。若趣极於理从理辨义。故三千法名曰无差。趣极於事从事辨义。故三千法名为差别。以此事理皆以藏体之无差。融俗用之差别。若理若事皆得名为无差之差。差之无差。从此辨义则事理三千各通於差。辨以无差。或於事理各从藏体之无差。故事理三千皆名无差。各从俗用之而差。故事理三千皆名为差。又此事理在众生心名之为迷。在诸佛心名之为悟。故事理三千从於迷悟俱在事异皆名为差。若指迷即悟指悟即迷。故事理三千俱在理同皆名无差。祇由一念圆融。是故义无不可。

　　四譬如下举喻二。初正约喻二。初正喻法。文既分三。今喻亦尔。初喻示藏体具差无差。前法惟性。今喻通二。初像性二。初正喻。镜体者。即空藏也。具一切像性者。即不空藏也。镜体即像性。空藏即不空。无差别差别。二若此下。释喻二。初无性不现者。如良由理具方有事用。下约像知性者。如其实无别。以生显具二。如彼下。帖喻无性不现。虽复明净者。中空如镜明净。偏空如火明净。同号明净。如同名为空。照物现像镜火有殊。如中偏不等。三既现下。约像知性喻。

　　二以是下像相二。初依具发现。二而复下。净秽无碍。十界之相相不同。同在一心而无相碍。无相碍者即是无差。虽然无差。生佛用别即是而差。此差与无差不离藏体。如镜众像可喻斯法。

　　二虽然下。喻释中藏体全一。泥团之喻不类藏体。藏体全一惟镜可比。文为三。初总示。虽有像性像相之别。至是一镜者。若以喻求义似有妨。何者。像性无形可云惟是一镜圆融不异。若其像相虽依於镜而不同镜。由镜惟明像有异色。镜或惟圆像有长短。如何可云圆融不异。应知在相论离。在性惟即。相无别离乃离於性。故以像对明。遂使镜圆像色性无别。即乃即於相。故指明是像。遂使像圆镜同。今正约性论即。乃云像相亦圆融不异。惟是一镜。二何以下正喻。文有三。初喻一切众生毛孔性。二如毛下。喻例一切法性。三一净下。喻例一切生佛法性。净秽二性者。约世出世以分净秽。故知前性别在四六。莫云净秽不同染净。

　　二是故下。喻释中性事相摄二。初喻性二。初喻一毛孔性能摄一切法性。二如举下。喻例一切法性各摄一切法性。前法文中各开为二有世出世。今文总云即摄其余一切像性。并云举其余一一像性。其余者即总该净秽二像世出世性。二又若下喻事二。初喻示相二。初喻。举一毛孔事能摄一切事。二如举下。喻以一毛孔事例余事。且为能摄。今喻亦总不同法中开世出世。二何以下喻释义。文云。以一切像相即以彼像性为体等者。意明像相相摄功由於性。若不推性无有摄理。有人直云相自相即者。岂有此理。或云朱紫之色不即兰蕙之香。但得像性相摄之义。则违像相相摄之文。若云此相是性故相摄者。今难曰。相既是性。相何不摄。相若不摄。相非性耶。故知此见但有即名全失即义。

　　二以是下。约法结生之与佛同一净心圆融无碍。观喻可信。然复须知。一大宝鉴在生在佛未曾暂别。若云在生为尘所昏。在佛磨而能照。非今喻意。今喻意者。此鉴唯一无碍常明。净秽之像同在其中而无障碍。净秽之像虽殊。犹生佛迷悟有异。明净之镜祇一。若如来藏体无双。故此鉴明乃天然性德之明。非尘昏磨明之明。然磨之明与本之明。其明虽同。其所以明者殊尔。磨明。觉始也。本明。本觉也。才言此鉴为本明者。已失其明体矣。所以本觉亦在用收。

　　二是故下。引经证喻二。初正引经证喻二。初引经。即华严经也。章安解般若一德具三。以明净之镜为喻。乃云。此镜一照一切照。照中故是镜。照真故是净。照俗故是明。明故则像亮假显。净故瑕尽真显。镜故体圆中显三智一心中得。故言明净镜摄一切法。二此义下释义。喻有六义。一者镜。二者净。三者明。四者随对。五者面。六者像。若以克体言之。其实有三。一镜。二面。三像。谓净．明．随对者而无自体。净．明者即镜也。随对者即揽前三法为此随对也。镜是能随。面像是所随。面是能对。镜是所对。因此随对其像即现。以喻喻法其旨最明。镜者喻净心体也。随对者喻净心体具诸法之性也。面者喻染净二业也。像者喻染净二报也。若克实而喻惟有其三。一者净心。二者业。三者报。所谓诸法之性者。诸法如能对所随之业报也。性者如能随所对之净心也。因此净心业报之三。故云诸法之性也。性之一字体归净心。诸法二字体归业报。故知云性十者而无别体。十体是事。性体是理。由此理不但故具十。遂云理性十界。今以净心之体能具诸法。故云即。喻净心体具一切法性。问。今以随对喻具诸法之性。若依章安。应以其明喻具法性。义何不同。答。能随所对即是镜明。名虽有殊义实无别。文云。各各不相知。即喻净心等者。不相知言不思议也。故经结云。一切皆无性。法眼不思议。今曰业与果报皆法界故。性本无生。业熏净心。业自不得而知。如何而熏净心。随熏净心亦不自得而知。如何而随。因此感报亦自不得而知。如何而感。故云各不相知也。若作思议释者。事理不同因果有异。故云各不相知。业者下。释经合文也。但合面镜而不合像者。既有业有性则报在其间。故不别说。况复经文正为谈於业性故也。然镜明面像之喻。有喻如来权造。如十不二门。有喻十界实造。如於今文。其妙经文句释无生境智。约镜喻中亦喻实造。与今文同。记云。镜十界因。同今镜喻法性亲生於诸法也。形十界缘。同今面喻染净二业也。像十界果。同今像喻染净二报也。又复记云。镜明性十界。像生修十界。故形像修性皆具十界。并不出於法性理。镜见明形像修性本。如镜内外一同。今上文虽然有此像性像相之别而复圆融不异。惟是一镜也。又复记云。一切并泯故皆云无。不复分别若性若修。同今下文。若癈二性之能以论心体者。即非染非净圆融平等。不可名目也。

　　二又复下。复引诸文以证藏体。文为二。据其所引。虽欲皆明藏体惟一。然其用义文意少殊。初则意明世出世法皆依一体而得成立。次则意明世出世法虽然不同。其所依体其体惟一。初又二。初引经别明世法依心体生。此据法性体融说为一者。出其问者不了此旨作专一之一而解。然问者是文殊。岂不解耶。但以俯为迷生故作此问。起于后答显示的旨。如经所谓仁今问此义为晓悟群蒙。所以问云。云何能生种种果报。今从的旨以示。故云法性体融说为一也。若了此一体融即不应疑种种果报。或曰。今此体融之一祇可作於总相明一以说义义。何者。由此之性百界千如无不具足。以圆融故总名为一。故号一性。故知此一即是三谛圆融。遂说为一。此义然乎。若谓不然。其如义何。若谓然者。前何亡照以三为事以一为理。则显一性而非三耶。答。此旨甚难。今祇问云。究竟而论三之与一何者有实体耶。若云俱无实体者。祖师何云非谓空无心体耶。若云三一皆有实体者。应有四体。若圆融时如尘成团耶。若云其实是三。但此之三圆融无碍故名为一者。若尔一是虚名。三是实体。祖师何云虽有三名而是一体耶。若如向说必须遍云。虽有一名而是三体。又复若圆融时如聚三尘为一泥团耶。若云不思议体不定三一。三体即一体一体即三体者。祖师何云虽有三名而无三体。虽是一体而立三名。三祇曰名一乃曰体耶。请以此义经怀。自如今说为正。祇由此性而不当一。无以名之强号为一。而此之一不可思议。具一切德。是故此一具空假中。既能具德故知此一是圆融性。说之为一乃非定一。问。还许一性乃是总相名为一不。答。正是总相名之为一。故今立总别乃以一性而为总也。又复今立一性。一性者一即三三即一。非三非一而三而一。是此之一名为一性。岂非总乎。问。与彼何殊。答。彼此皆云以圆融故总名为一。其言虽同其意不等。何者。彼以三谛圆融总名为一。今以性体圆融强名总一。彼以由三谛圆融故即三是一即一是三。今以由性体圆融故即三是一即一是三。问。今云性体圆融。且性体者即三谛也。岂非同彼三谛圆融耶。答。深极论体用者。三者用也。性体者体也。由体圆融故用绝妙。若分而言之。性体圆融。三属差别。所云三是用者。如涅盘疏云。言一则失用。言三则伤体。所云性体圆融三属差别者。亦如疏云。三谛即一谛。一谛即三谛。差别无差别。无差别差别。非差别非不差别。而差别而不差别。诸佛境界具足如是不可思议。问。文中既有双非双亦。今何惟取前之二句证差无差。答。一家明三谛者。不出的从法体与随处点示。且的从法体者即全。一性具足其三。故一性无差。其三而差即一而三。如伊如目故名三谛不可思议。且随处点示者。於一切处法法三谛。祇如就於即一而三。复点三谛者。一即空也。三即假也。非三一者即中。双遮也。而三一者即中。双照也。的从法体与随处点示义虽不同。莫不须指一为无差三为差别。故今引证从法体。今问一性是亡云何能具。答由此一性能亡能照。以能亡故三谛皆亡。以能照故三谛皆具。然此一性本非亡照。论亡论照不可思议。

　　二今即下。通明世出世法依心体生二。初示义。二是故下引论证。

　　二又复下。证世出世法同依一心体二。初引文。二此即下释义二。初依文释义显诸佛同体。二以一下。约义伸明显生佛同体二。初示义。二何以下证。但云五道与佛不言三乘者。以三乘望五道亦名返流。但不同尽源。望圆极佛尚在流转。但不同五道。通此二向是以不言。

　　二明因果法身名别之义三。初标章。二解释。三结释又二。初问。上言等者。指初圆融法门中曾云以具染性故能现一切众生等染事。故以此藏为在障。本住法身复具净性。故能现一切诸佛等净德。故以此藏为出障。法身若据上文有在障出障之语。今不指者为在第三科中方明。故今但辨众生诸佛二种法身。然众生非不在障。诸佛非不出障。今正约能辨所。第三约所辨能。故今文中未明障义。

　　二答二。初标。有二义者。初义约修染净召一法身。遂有生佛二法身异。故云以事约体说此二名。次义约性染净召一法身。遂有生佛二法身异。故云以性约体说此二名。而复云约事辨性者。由已现之事染净灼然。能具之性冥而无相。故以所现而显性具。遂乃复云约事辨性。然其初义克从法体。由染净体体是修故。法性之体体惟一故。全此之一现而为修。即似其修召此之一。遂有染净二种法身。次之一义随具诠辨。既然性体能具染净。故此染净即名为性。乃约二性以辨一体。遂有生佛二种法身。

　　二所言下释二。初以事约体三。初标。二然法下示四。初法二。初因事体殊。二若复下。由体事一。正所谓理之差别因事而殊。事之无差由理而一。文相坦然不复消释。二譬下喻二。初譬。因事体殊。二若复下喻。由体事一。今此喻文既喻克从法体之义。故不复论镜有人像体性马像体性。是故但云人像体镜马像体镜。三净心下合。四以是下辨意二。初正辨。二以常下引证。文云常别者。正指修事不同。下文性别之别。法体虽同从义异故。文云不度生者。佛既无生可度。而其佛者亦自无佛可成。於度生中无生可度。非谓不度。成佛亦然。三此明下结。

　　二所言下。约事辨性。以性约体说二法身四。初标。二所谓下示三。初示约事辨性。有染有净以现显具者。性若不具即不能现。是故约现以显性具。然具现之义。性事论之亦不一途。若约真无俗有。性不名具。事则曰具。第一义中一法叵得。世谛之中具足诸法。具即是假亦此意也。若约性顿事变。性则曰具。事则曰现。故今文中论二性时皆受具名。语二事时悉从现目。若约具无别具全具於现。是故事现亦名为具。现无别现全现於具。是故性具亦名为现。然去就之义虽尔。究竟之意如何。应了具之名者体本从性。体若非性如何万法一时顿足。现之名者。体本从事。体若非事。如何万法次第渐现。良由此事为性所具。以能召所。故事亦名具。良由此性能现於事。以所召能。故性亦名现。正如今文以此真心能现净事。乃以真性名之为现。然此真性体非是现。以所现事召能现性。故性亦名现。问。何谓真性体非是现。答。以喻晓之。如镜现像。是像现耶。是镜现耶。若谓镜现者。有像之时亦是一明。无像之时亦是一明。何谓镜现。故知现之当体体是於像。但以镜明能现此像。故云镜现。然事得名具。义实难晓。请以现义反而显之。若得此义。性事对名具现者。各从自分之功。性事通名具现者。乃约相从为目。问。向云万法次第渐现。岂无顿现。答。才云顿现。此现同具。良由顿故。例如於具。才云渐具。此具同现。良由渐故。问。云三千者。为从具说。为从现说。答。若各取自分之功。理则为具。事则为现。具无别具乃具於现。现无别现乃现於具。是以具现不亏方成三千。故才云三千者必蕰具现。此则摄无不徧也。若约相从之义。以现从具故俱名具。则成理具三千也。以具从现故俱名现。则成事现三千也。是以具现各是三千。此则趣无不极也。问。以性为能现。事为所现。现既同造。应性是能造。事是所造。何故。曾云事是能造。理是所造。答。造之为义且不一途。就事自论。心是能造。法是所造。事理对论乃有二向。从理立事则理能事所。造是迁变则事能理所。例如谈具。理顿诸法则理能事所。体为相隐则事能理所。问。四明以分能所者为造。泯能所者为具。其说如何。答。其说甚善。得法体故。以具体是性。性则融一。造体是事。事则殊分。问。义若甚善。今何频言能具所具。答。以具旨难明。固先以能所之义照其说。使见其旨。若见其旨。能所之义任运不分。

　　二以本下示。以性约体有二法身。应知性本惟一。以此一性具修染故名为染性。以此染性约於一性是故名为众生法身。以此一性具修净故名为净性。以此净性约於一性是故为诸佛法身。问。染净二性。性之一字与法身何殊。答。体同义异。以体同故。皆是一性。以义异故。法身是体。二性是用。问。若云性本惟一由具修中染净故云二性者。若尔。祇须谈现何须说具。答。若但说现。惟见染净本无今有。不见一性圆顿之功。问。前以事约体但语其现。非圆顿耶。答。文意实圆。以由文云彼事亦即平等一味。又云常同常别法界法门。此二科意例如圆教修性离合。若合性三俱名正因。全此正因起为修二。如以事约体但语法身能现凡圣。若离性缘了。全此缘了起为二修。如约事辨性乃语二性能现染净。问。前云初科是克从法体。若约三因言之。例且应云祇是一性二修。此义与别何殊。答。一者别教不即正因为二修故。二者别教一性不能具缘了故。今虽克从法体名曰一性。而此法体是具德之法体。即缘了之正因。故与别殊。问。别谈性三义复如何。答。一者修德。种子无始有故。对於今有且名为性。二者缘了。依性而住且名为性。由非即具故与圆殊。问。克从法体性德缘了体是於修者。若论合时。性之缘了归修缘了耶。答。离合之义且非一途。若约法体论离合者。实如所问。若约具德论离合者。性德缘了归性正因。由此方彰是性具德。

　　三若废下。示直从心体惟一法身。若废二性之能者。能之一字指於二性。以此二性能现二事。今废能现即是废於染净一性。若云但废二事者。文须应废二性之所。或曰且置於二性能现之义。故云废一性之能。其实二性不废。今曰二性若不废者。何云心体非染净非净。又染净二性正是性用。若不废者何云以论心体。又上文若不废者。下文何云依此平等法身有染净性。问。性可废耶。答。克从法体。性不可废。染净可废。性可废者由染净故。故云废二性之能染净。不可废者功由性故。故云佛有性恶。生有性善。若得此旨诸文了然。文云圆融平等不可名目者。然作此说名目已彰。此乃如来究极之处。而南岳．智者修证之本。然於此性岂得以染净诸法决不可亡乎。亦岂得谓染净诸法而决可亡乎。由其可亡者情也。染净诸法即情矣。其不可亡者性也。染净诸法复可即性矣。所谓染净诸法即情者。由情可思议矣。若其不得而思。岂得谓之染净耶。而诸文指百界千如为不可思议者。由百界千如即此故。故得名为不可思议矣。或曰不可思议者以偏言之。但非三教之可思议。岂复非圆。以因言之。但非等觉之可思议。岂复非佛。今谓不然。所以名圆名佛者。由於此性不得而思议故。故不思议之言佛亦不能思议尔。故净名疏云。诸佛菩萨亦不思议。下地及一切众生因缘三道。此即绝待不思议也。问。前何故云不可思议者惟佛能知。答。佛能知者。由知此法是不可思议故。问。能知粗耶。答。能即是所。知乃非知。何粗之有。宜以旨了。问。向云由百界千如。即此故故得名不可思议者。岂非意欲显不思议体体是一性。由此性体圆融无碍。遂使诸法即是此性。以即是此性故所以诸法法法圆融名不思议。作此建意还有何据。答。净名玄文彼云。问何等是不思议。答曰不思议法性犹如虚空。无念无思湛然常寂。入一切诸法悉通达显现。即是不思议也。入之一字是今建义。明者详之。复了此入全体是入。非谓入他方为的当。据此一性既不可思议。何故复名为一为性为平等为法身耶。由为众生作此建名。此名非实。故云凡有言说悉属於权。但为众生附世假立。以世间无异相故称之为一。今亦复然。乃无性相一异之异相故。以世间色心心为诸法之实。故名为心。今亦复然。乃是一切缘生诸心诸法之实。故以世间能为物所依止。故名为平等名为法身。今复然能为百界千如所依止故。祇由附世假立是故名目生焉。笃论性体心原。其实不可拟议。若了此名即性。性体既实而真。翻见世间名所召实。实却成虚。召性之名假却有实。故曰真谛有名有实。世谛有名无实。然此有无亦为众生作此说尔。文云。依此平等法身有染净性等者。即法身一性为染净二性。以此二性故有凡圣法身之异。

　　三是故下辨意。

　　四科简凡有三重。初问。二答。习成为妄性。不改为真性。然性之为义。或不动。或不改。或实性。或性分。或习成。若以事理而区分者。实性。中性也。不改不动。空性也。性分。俗性也。又不别不对。故其四名皆通三谛。虽有通别。然此四名莫不皆属理性者也。惟习成属事。由习成。从缘生。当体性分。约缘生所依。若性分之性亦从当体。故与习成。同皆属事。又习已成亦云不改。亦云实性。故此诸名通皆属事。今文且约天然不改故为理性。今以此义评昔具性而非具相之说。可问彼云。具染性者。既即是理性。理是染耶。夫言染者即垢秽之名。理岂垢秽。若云是垢秽性者。今问性之一字性是垢秽耶。犹恐未能晓此问意。今复以四大之性而问之。夫事性者如火热水湿风动地坚。各各性分相同故。理性者非差别故。今问性具水火。彼必谓之但具水火之性也。今复问之。为具水火性分之性。理性之性耶。若云具性分之性者。是则谈具非具理性矣。若云具理性之性者。且夫所谓火者必热水者必湿。理性非热非湿如何得谓火性水性。未审水火之名为从理性而得。为从事体而彰。若云从事则具事矣。不应云具事之性也。若云从理。理非热湿何得二名。名必因实。理非热湿岂得谓之火水者耶。此旨幽隐。自昔牢穷无同彼宗。且以其性而为所具。或曰理性之道不可思议。岂应如此以情卜度。今日每见学者为令穷究三一名体圆具性相义不可通。即便说云不可思议。然此推托自昔有之。如涅盘玄叙他人解芥纳须弥云。不知入与不入既是不可思议。那可定判入与不入。章安破云。此亦不可。佛果上地皆是不可思议。尽应不可解。余者尽言可解。至此一义独言不知耶。今亦例云。遭人问云如何性具而不具相。即便辨云性具顿常相是变造。且性顿常者亦是不可思议何可辨之。及遭今问理性如何谓热谓湿。此乃且是不可思议。如何至此云不可辩。若一向以不思议故故不可辩。如何乃云性不具相。如何复难彼云相是变造。性中如何得有此相。彼人通云。既是不可思议之相如何以情卜度。即便笑从。义穷理失乃以不可思议推之。及遭今问性何湿热。还以不可思议推之。岂非亦是义穷理失。故此推托余患学者谈具不明。随心信乎不觉观缕。其谈三一圆融者亦复如是。遭今问云既然是三如何即一。既然是一如何即三。即便答云不可思议。然若还直作此会不可思议者。心境不明趣但仰信。今曰不可思议者直须的的明白丝毫不迷彻究根源。方可粗云不可思议。二故云下引证。三佛性下例释。经以佛性而非造作。今例染性亦非习成。且从迷觉以分。其实染性是佛。或直以事造三千谓之常住不可破坏者。且夫变造之名如何谓常。荆溪岂不谓常应不变无常非性耶。或曰不可执名。然若不正名。荆溪何不以理为造以事为常。故知事常必由即性。或直以事为无常者。事既即常事岂非常。世间相常如何消解。若相不常必应改云世间性常。

　　第三重二。初问。此问因向云众生身中有佛性而起。真如之体虽一。迷悟得名必殊。且上文以诸佛之悟召此真如亦名性净涅盘。今何不以众生之迷召此真如名为性染生死。如何却召为佛性耶。答二。初正答。以本具染性故能生生死。而此染性即是净性。故复能具於净性涅盘。既然复具净性。必有出障之能。今取众生由染性故。已曾建立生死染法。故不复云有於性染生死。是以但指有於性净涅盘。意令众生修出障净德。故云而有佛性也。文云在缠之实者。实即真如。亦可作其实之实释之。二若据下辩二。初通立二性。在生在佛二性无[虚*予]。二但名下。偏名佛性二。初示二。初恐滥事染。二又复下。为起净行。经论语性偏名为净为佛者。意为起於净行故也。文为二。初兴废热恼过也。清凉德也。今论二性特言二事者。意显事从性成。去过就德必在於净。二若孤下欣厌。文云愚惑者性本无名具足众名。虽具众名名无实体。体全是性。性既圆妙岂定染净并非染净。豁然无奇。能了此者依稀识性。不能了此乃闻性染便谓实染遂不羡之。闻有性净而谓实净便乃欣之。此畏此欣非惑非愚其谓何耶。问。闻染为惑故不可以染名。若闻净为愚则何复以净目。答。名是方便。遂有入实之功。愚是初心。乃有见性之幕。故偏言净性而诱进之。因幕而求求必从师。师必授以性非但净。性且具染即染是净。见非染净方为究极。

　　三是故下结。诸经论中於佛於生谈本性者皆云佛性净性。然於师祖教门随顺悉檀举不同名者乃非其一。一者以性对修约无示有。诸佛无修恶有性恶。众生无修善有性善。如观音玄文也。二以性对修约有示有。诸佛有净。众生有染。如今立难之文也。三以修对性。修则存没性则常住。修则偏一性则双存。修偏一者。约一人终始方具染净二事。性双存者。如今文云。莫问在障出障得称为性净涅盘。并合名性染生死。四以修对性。据法界全体修亦染净性亦染净。如下文云。若总据一切凡圣以论出障在障之义。即真如法身於一时中并具在鄣出障二用。修既全具性故可知。五以修对性欲令愚者欣习故。修存染净性则惟净。如今结文。六以修对性欲令行者了修即性。见性全具方极圆行。故性谈染净。如荆溪云。忽都未闻性恶之名(点迷则三道流转也)。安能信有性德之行(点事则修德三因也)。七以修对性克从法体。修则有染有净。性则非染非净。如云癈二性之能惟论心体即非染净。

　　三明真体在障出障之理三。初标章。二解释二。初问。前科问意约能辨所。法身既一何故有因染法身果净法身。今科问意约所辩能。法身既一何故得有在障出障。由法身是所障所出。染净是能障能出。二答二。初正答前难三。初定名。障与出障有事有性。今惟从事故云心体平等无障不障。并若就二性亦复体融。文云但就染性者。染字恐悞。应云二性方应释义。所云有障垢之名者。意谓有其障与出障垢与不垢之名。文体从略乃云障垢。恐人见下障垢之言因而改二为染。问。何故今文论障出。惟就事辨不从性耶。答。性之染净与事染净体同义异。今从义异不就性辨。何者。由性之染净既是性故。故体融一味。虽有二名其实一体。不同事中炮然二体。问。曾云事法无体但有其名。今何复云事有二体。答。前岂不云夫言体者有随名辩体有克实论体。若随名辩体。事染以生死为体。事净以涅盘为体。故二体不同。若克实论体。其生死涅盘但是名相。克实而论体是一性。故事法无体。问。既有随名辨体。且性染性净二名岂无随名之体。何故但云事中有体。答。性之染净名。随名辨体者。染净二名名从事得。随名辨体体还是事。但约义异。以性染净义异於事故性染净二名。名下之体体是於性。既是於性性则真实故非二体。所以得云体融一味。如此还成克实论体。问。随名辨体。克实论体。有所自乎。答。理义既正何必求文。恐不信者。今为证之。荆溪云。立名之法各主所诠。故云对体(此同随名)。今开显竟。名无别趣体无别理(此同克实)。然复今文。与前因果用义不同。前有二科。一以二事辨法身。以法身起二事。若依此义。今文应云法身起障出障。今文乃云真心违性起事染。真心顺性起事净。乃与前文所起虽同能起有异。二约二性辨法身。约二性起二事与今文能起所起虽同。其取染净有异。由前不取所起。乃取能起辨二法身。今文不取能起。乃取所起辨障出障。问有此同异者何。答。前约染净辨二法身。故通取性事染净以辩法身。今约法身明障出障。故别取事染事净以论在障出障。良以性染性净体融一味不可断故。岂得论於在障出障修恶可用修净断之。故就事辩障与出障以体。约体中不取所起者。由以事约体。已曾辩故。能起有异。以事约体者。由染净二性同法身故。

　　二此义下释相二。初正释在障出障二。初在障。此文法有五种。能所三重。五法者。一染业。二染用。三真如。四染性。五净性。前二是事后三是理。事体虽一。由约因果或约过现故分业用。理体虽一。由约体德故分如性。其能所者。一染业为能熏。真如染性为所熏。二真如染性为能起。染用为所起。三染用为能违能障。真如净性为所违所障。由此净性与真如一体故。故以所障称为法身。但以此义消释。文相坦然自明。问。净性为所障。染用为能障。且染性者是所障耶。是能隋耶。答。若以性从染。染体同事。即属能障。若以染从性。性体同理。即是所障。今祇云染性为能起。而不云为所障能障者。由取名异义异故。由性染不同性净故。但说顺用照性为所障。此取性染性净二名异故。由染性不同染事故。但说染用为能障。此取性染事染二义异故。若非以体同义异而辨者。於上下文消释之际恐难的当。二若以下出障。法亦有五。能所有四。法五者。一净业。二染用。三净用。四真如。五净性。能所四者。一净业为能熏。真如净性为所熏。二真如净性为能起。净用为所起。三净用为能除。染用为所除。四净用为能显。真如净性为所显。若与在障对辨者。在障中无净用。今无染性在障中。无能除所除。故能所祇三。有此不同者。由在障时未有事净之用故。由出障中染性非显故。由事净之用非所破故。应知皆是随时辩义用与不同。且染性者何非所显。若非所显岂得谓之佛有性恶。且净用者何非所破。若非所破岂得谓之阐提断善。今不以染性为所显者。且顺净照之名欣羡便故。今不以净用为所破者。且顺正论破显必就反妄归真辨故。文云。圆觉大智并波罗蜜者。即智断二德但名净用。文二照字性事不同。寻者可了。二以是下辩顿具渐具。初顿。次渐。三然此下结示。

　　二料拣余义。有二重问答。初问者向论垢障名偏约事。今问违性亦可名为障垢者。不若可名障。障即破矣。何故。前云染性与净体融一味不相妨碍。文云应说为碍染者。染即垢矣。变文体耳。若据性名为染。前数言之。今意问障碍染。其云染垢者相带来耳。二答。俱是等者。因上问意性应名障。故今答之。性得名障乃是障性亦名性障。云俱是者显不独事。又显不独名违。亦乃俱得名障名垢障。性性障二名翻倒者。但称呼异尔。又对事障显今性障。障即是性。性即是障。故有二名。云平等之差别者。差别之言。一者以过对德。或名无碍。或名为障。二者就过自说。或名为染。或名为垢。三者乃从称呼。或名障性。或名性障。虽诸不同体实平等。云圆融之能所者。障是能障。性是所障。今即性名障。性既圆融能所岂别。又今论性。障乃是能障。既以性为能障。乃是圆融之能障也。文言所者相带而来。结答但云勿谓相碍不融者。故知正以障碍为难。

　　第二问答二。初问亦应有自体在障出障者。在障即染性。出障即净性。上文虽有能障所障。但通以真如之性为染所障名为染性。圆融能所而未显说染性即是净性。今问意者既云平等差别圆融能所。且染性是在障。净性是出障。亦应染性自体是在障出障耶。据此问意为明染性。下答文中既答染性圆融同净。故乃复出净性圆融同染。答二。初正答。初示染性圆融。文云据违性而说无一净性而非染者。染性之外无别净性也。即是自体为能障者染性也。自体为所障者净性也。染性之外既无别净性。故云自体为所障也。自体者即染性当体也。二净性中云无一染性而非净者。净外无染也。自体为能除者净性也。自体为所除者染性也。净性之外既无别染性。故云自体为所除也。自体者即净性当体也。染性中见圆融故者。由自体是所障。故所障者即出障之净性也。染既即净是以圆融。净性中见圆融者。由自体是所除故。所除者即在障之染性也。净既即染是以圆融。又复在障出障之言皆通染净。但能所不同。且如以真为能在於障。以妄为所在之障。今取所在故为染也。若取能在自属於净。且真为能出於障。妄为所出之障。今取能出故为净也。若取所出自属於染。然以染性为所除者。恐人疑之性恶不断何云所除。今复问之。此文云自体为所除者。为修为性。若云修者。今文自云无一染性而非净。既然是性。故知染性为所除也。更且问之。文云自体为能障者是性染不。且性染既得为能障。岂不得为所除耶。故知性之染净而无别体。体是於修。故得乃有能障所除之名。今了一性能具染净。故此之性名能障性。名所除性。虽有二名实无二体。故能障非障。所除非除。但有名耳无非一性。如此了者方见性无不具具无不性。不可思议天然妙体。二辨。意者由染净二名而无二体。既无二体故染净相即。既然相即故一味平等。虽一味平等而不碍二名。故识常同常异之法门。平等差别之道理。以此辩意究之。故知第二问答者是辨性染性净者也。

　　四事用相摄之相三。初标。二问下释二。初问。体性至可解少分者。由向所明染净自体在障出障。染外无净净外无染故云圆融。义理已明故云可解。初心乍闻故云少分。又但解理而未解事故云少分。但上言事法至其相云何者。上明圆融无碍法界法门中云。故世间出世间事亦即圆融相摄无碍。世间即染出世即净。今指上文故云事法染净亦得无碍相摄。然上已辨事之相摄。功由即理。其旨已明。今云其相云何者。一者虽闻因理故事融。今疑何者其事有不融者。二者虽闻因理事融。而於事融之相未曾广示。故作此问生后委释。

　　二答三。初正答前难二。初总立。若偏就分别等者。须知分而言之法理有三。一者能执妄情。二者所执事相。三者所依真理。以所执之事从能执之情。其事一向不融。以所执之事从所依之理。其事可得相摄。云就分别妄执之事者。正以事相从情。云据心性缘起依持之用者。正以事相从理。故其事相通融不融。问。若依此说。理融情碍。事非融碍而亦融碍。何故曾云事是融碍。答。若了事即平等体性非事非理。故此之事非融非碍。若事从当体故乃是碍。若事从所依故乃是融。共而言之事亦融碍。曾云事体是碍者。正从当体也。今文云妄执之事不融者。正是事之当体故乃不融。心性缘起之用相摄者。正是事。由所依故乃相摄。问。上来何不直从事当体以说。而复云事从情为碍。答。以事相所得之由乃有二义。若从当体则依妄情而有。因不觉故则境界生。若从所依则依真性而有。由即不变而为随缘。故此事相有二根本。当体从情。所依从性。如楞严云。一切众生不知二种根本。一者无始生死根本。则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者。二者无始菩提涅盘为清净体。即汝今者识精无明能生诸缘之所遣者。由此义故。故云事相从情为碍。从性为融。问。但可云体相从情为碍。何故云事相当体是碍耶。答。由事相之体有所依体。有当体体。性为所依。情为当体。此义难见。今以波而喻之。波之所由有二根本。一由於水。二由於风。若论波体者。以动为当体。以水为所依。曰波之动者。动必由风。故知即风为波当体。即水为波所依。以喻观法其理可知。既然当体同情。故知当体是碍。问。可云即水为波当体不。答。亦有此义。问。与动为当体何殊。答。若随名辩体。故波以动而为当体。若克实论体。故波动无体但是相尔。克实而论以水为体。问。祇可以水为所依体。何云以水为波当体。答其实以水为波所依。当体之名从初而得。初以动为当体。今以克实夺之。此之当体全即是水。意显别无当体全是所依为当体耳。若依此义斯亦可云。下之当体即融即妙。或曰如前之说其理不然。夫事相当体常即常融实非隔异。但由情执为离为碍。碍之在情实不在事。却取波水之喻而明其理。波如事也。水如性也。波常即水。性常即性。波未有离水之日。事未有不即性之时。但由痴人谓波非水。如事非性。痴如情碍非于事隔。故不可云事体是碍。今曰事当体者虚妄也。性当体者真实也。从妄而知者为迷为情。从实而知者为悟为智。迷其实而从妄乃妄谓事之不融。故事不融者是迷。实而从妄。迷性而为事。此皆妄也。悟其妄而从实。乃实知事之能融。故能融者是了妄而从实。指事而即性。此皆实也。妄谓不融。事体是妄。故事不融。实知能融。实体是性。故性能融。融之功者在性。碍之功者在事。故事体是碍也。所云波常即水者。由全水为波。故波常即水。此水之功也。波不即水者。水体静。波体动。动隐於静而但见其动不见其静。此波之功也。实而言之。本既是水。何曾不即。此取知者为言。妄而言之但见其动不见其静。谓波非水。此取迷者为言。迷者正从今日但见动处为言。故波是不即。知者正从元本见水为言。故波乃即。不即者妄也。常即者实也。妄从事得。实从性得。故事碍性融其理照然。今为昧者复更言之。法界法体不出事理。事是情迷虚妄之体。理是智悟真实之体。智实乃融。迷妄为碍。所以融之功者在理在智。碍之功者在事在情。若言碍之功者在情不在事。必须融之功者在智不在理。若云由智称理故能融。必须由情顺事故能碍。或谓碍之功者在情。融之功者在事。必须差之功者在情。无差之功者在事。若尔。事体不得为差别矣。若云事是无差之差。不同情之定差者。此乃迷名而不求义也。由以情迷故。从事之当体而失於理故曰定差。以智了故。从事之所依而得於理故曰无差之差。其实二差体同。但由於理得失致有二名。岂可情差而非事差。然情智者能迷能悟也。事理者所迷所悟。迷虽事理俱迷。但迷之体者在事。故云迷谓内外。悟虽事理俱悟。但悟之体者在理。故云悟惟一心。众生但理者。正从事上论功。诸佛得事者。正从理上说义。此旨幽隐人而牢明。若也不达其如之何。

　　二所谓下释相三。初正释二。初凡圣多小相摄。辅行引佛藏云。佛见一切众生心中皆有如来结跏趺坐。今云毛孔者。故知若色若心皆具诸佛。辅行复指众生虽具但是理性者。由十一界从未发现故名性十。从已发现故名修十。若性若修虽有二名。笃论其体无非一性。全体为十。故修性十界各相论具。以性佛界具性众生。以性众生具性佛界。以修众生具修佛界。以修佛界具修众生。辅行乃从性之众生具性佛界。从性辨具故云但是理性。今文由明事之相摄。故以修中众生具修佛果。又辅行中正明各具。故迷众生自具十界。所具佛界既未熏习未曾发现。所以但有理性而已。今论互具。故迷中众生而具十方现成正觉一切诸佛。故具修事。又辅行中以悟对迷而论与夺。由佛既悟。悟无别悟悟事即理。理既能融故事亦具。是以说佛而能事具。故云佛果已满。从事而说众生既迷。迷无别迷迷事非理。事既非理事不能融。故事非具。乃夺其事而与其理。故云但是理性。所以致有果隔之言。又云乃至凡夫但是理具。今文不论其夺。乃从法理皆与之。故就事论具。二若十下长短大小相收。三世促念即长短。十方纤尘为大小。二是故下引证。文相惟证大小长短。又於长中自论相摄。三其余下例显辩意。初例显。今论事相相摄不出十界正之与依。於正报中大而括之无出生佛。於依报中大而舍之无出十方。今於依正中碎举诸法略而例显无不相收以辨其意。故云其余净秽乃至云及不对法悉得相摄。云不对法者不定对故名为不对。非无有对。且如举笔而对於砚。不必对砚亦可对墨亦可对纸。故此之笔名不对法。不同净必对秽有必对无等。

　　二盖下辨意。云相无自实者。实犹体也。由相无自体体是真心。故云起必依心。心体既融心必有体。体即真实由实故融。亦可云起必依心者。即妄心也。心体融者。此妄心体体是真性。性即融矣。若此说者。则虽次第。由显由相从妄念而起。妄念从真性而起。真性既融故妄念融。妄念既融故事相融。就法论融乃妄念事相也。功归论融由真性尔。或报事之当体自融。但由情故不融者。请以今文而就思之。若事当体自融者。何必须说心体既融相亦无碍耶。复了说虽次第由显。旨实同在一时。虽然同在一时。不可混迷法理。问。与昔人云摄色归心方具何别。答。一者言同意别。二者言意俱别。且言同意别者。若取妄之色心俱名为色。真之色心俱名为心。亦得谓之摄色归心其色方具。若言意俱别者。须知天然一性不名为色。不名为心。附世假立曰色曰心。若以天然一性名心。则摄妄色妄心归心。其色心方具。是故不独摄色归心亦乃摄心归心。若以天然一性名色则摄妄色妄心归色。其色心方具。是故不独摄色归色亦乃摄心归色。此约摄事归理其事方具。功归在理。就法在事。若直从就法而辨。则妄心亦具妄色亦具。不必云摄色心归心。摄色心归色。此之二义随说不同旨在一时。随说不同者。如大师因料拣一念心具十二因缘。恐人不得其所以具。遂云不同。世人取着一异定相。一念乃是非一非异而论一尔。此则从於功归以说。大师又云芥尔有心即具三千。并云惟香惟味触等。此则直从就法而说。又若直从就法以易通难。必云色何以具。色即心故。

　　二料拣余义六。初重示二。初问。问从不解摄字而生。今先以答文而辩其意。一者相摄。二者相等。三者相即。若善了者摄等即三。名虽有异趣实无别。为不了故随名解义遂成不同。谓相摄者。大乃入小。小乃入大。谓相等者。大虽不入於小。大乃等同於小。小虽不入於大。小乃等同於大。谓相即者。不独大同於小。亦乃大即是小。不独小同於大。亦乃小即是大。因此义故遂有浅深。由即是故所以相等。由相等故所以相摄。故今问意既能相摄必须相等耶。下答云。非但相等亦乃相即。答二。初正答。云何以下辨意。常同常异者。此文之来明事相摄。故此常同常异乃约事用为言。

　　第二重问答者以凡难圣。答云圣人称理施作所以皆成者。故知事融功由於理。由圣证理所以能融。凡夫迷理但见於事。事体同情故云情执乖旨。是故不得。或曰圣人称理施作者。由对偏情故。若事若理俱名为理。然其圆融体非不事。今曰对於偏情故圆事理俱名为理者。为取了事即理而得理名。为取事之当体自得理名。请有智者细究此意。必然自许今说为正。问。可云理之一字乃是道理而非理性。由不思议事道理本融。圣人称此道理故事而融。答。次文问云圣人得理便应不见别相。岂非因今文云圣人称理故有此问。以此显之理非道理。故净名疏云。真性乃与众生共有。以诸佛菩萨能得此理故有大用。岂非大师禀南岳说乎。又复纵作道理之理。亦无害於今所立义。何者。且事是相。别有何道理而得相摄。

　　第三重问答问之意者。克从法体。理体无差无相。事用差别有相。今之学者多云理无相者。乃无定一之相。非谓全无有相。请究今文。圣人得理不见别相者。为定一相。为不定相。若云不见定一相者。何云以彼小事而纳大法。故知若从理体。不定之相亦乃可亡。良以相体祇是一种差别法门。不得理故故成定相。以得理故成不定相。其论亡者不出二意。一约法体定不定相。亡则俱亡存则俱存。由此二相体祇一故。二约同异亡於定相存不定相。由即不即故答之。意者如来不独证亦乃得用。故相无者皆悉证得。

　　第四重二。初问。约体用分途为问。平等之体本既亡相。约谁论於摄与不摄。事用之体既然差别。虽云如来不坏此用。如何大小而能相收。二答。约体用相即而答。

　　第五重二。初问。由向答中但云即体是用。体理用事祇有事理无碍。如何见其事事无碍。故有此问。或谓三谛既已圆妙。大师何须复说三千。今曰三谛显言惟有事理相即。盖由不云一假一切假。无假而不假。是以三千有事事相即。从言虽尔意则无殊。二答。不出功归在理就法在事。所云就法在事者。一则事能即理。二则事能即事。但了理融故无法不即。盖由一切诸法全体是理。所以诸法更互相即。尚乃凡身即是金躯。岂况丈六不即藏尘。问。所云凡身即金躯者。何故辅行云一一界果各各具十不相混滥。答。正各具故作此说。下文复云。彼彼三千互遍亦尔。岂非凡身即是金躯。又复於各具中且如佛具十界。岂可不得指佛界地狱界即是佛界之佛界耶。问。此理难信。且如现见色相。岂可即是兰香。答。学凡则难信。学佛则易明。问。前云从事当体乃有差别。若尔。事之体者即同众尘。今文从事何以非之。答。今取克实论体。所谓事者但名相尔。问。事即事者功由於理。还成事理相即。未见事事自融。答。功虽在理示相不同。由事理相即者乃体用对论。事事相即者乃就用自辨。若指此用在果而全即众生因理者。未极佛旨。

　　第六重二。初问。外计我遍亦不一途。或计我大物小物在我中。或计我小物大我在物中。或计我与物异。或计我与物同。今通途叙计。问。与真心遍。物何别。答二。初出外执见二。初我与物异。微妙广大者。正是所计我大物小。二设使下。计我与物同。彼此不融者。我体无相。以我对物即与物即。物体既实。以物对物彼此不融。正随世间所见而执。何者。世间众物物皆即虚空而成。故执神我如空与物相即。及就众物。物物各殊。不可此物即於彼物。故执事实彼此不融。

　　二示内显非二。初标。二知一下释二。初示内。二非谓下显非不出。二意不同外道。事相本虚。迷者谓实。佛法知虚。一不同也。故云非谓心外有其实事也。即犹是也。事相全体即是真心。外虽谓即。乃是神我与物相合。即义不成。二不同也。故云非谓心徧在中名为至也。

　　三此事下方便重示三。初内师问起。二外人欣受。三沙门下方便显示二。初约想物大小二。初令想物大小。二沙门曰毛孔下。核究心事五。初核事异。二沙门下。究是心体。三沙门曰汝下。核心无大小。四沙门曰汝想下。究心无增减。五沙门曰汝想作大下。究非共他心。

　　三沙门曰然则下。揲示义旨二。初揲示二。初示心体惟一。从心体言故无大小。从心用说大小宛然。今从心体。故云心既是一无大小故。二毛孔下。示心为物体。指此一心而为物体。故於大小二物融同。

　　二以是下。义旨二。初缘起相摄二。初示相收二。初大小相摄。文云以是义故者。由向明心体惟一。能为物体。以此体一义故。举小物之相收大物之相。无大物之相而非小物之相也。举大摄小亦然。功由大小体一。故大小二相相融。二无小下。大小之相宛然二。初示无小相而非大相。大相入小相而大相不减。无大相而非小相。故小相容大相而小相不增。功由二体惟一而无大小。是故就法二相相收大小宛然。二是以下引证。大小相入二相宛然文出净名。然此经文谈不思议。吾宗人师各见不同。或曰不可思议用者乃事用当体自不思议。故能相入。或曰不思议用者乃是性德大小。故能相入乃非事用。今曰克从法体。不思议者性体也。用者事相也。即性为事。了事即性。故号不思议。用事不能融。功由得性而融(初家失此)。性非大小。功由因事大小(次家失此)。且得性而融者。南岳云。毛孔与城但全用一心为体。当知毛孔与城体融平等。以是故举小收大。文虽托於妄心。意欲晓於真性。大师云。若得芥子真性之小。能容须弥之大。得须弥真性之大。不碍芥子之小。荆溪云。问真性自与实慧和合。何关外境而云大小相入。由契於理。答然此真性遍於法界。迷谓内外。悟惟一心。且大小由事者。南岳云若据心体平等之义望彼。即大小之相本来非有。不生不灭惟一真心。止观云。今解无心无念无能行无能到不思议理。理则胜事(理既无念无到无大无小明矣)。荆溪云。迷谓内外悟惟一心(迷谓既外亦乃谓大谓小。内心具性故非大小)。问。昔人亦云譬如芥子能容须弥。良由真性。若离真性。无於容理。与今何别。答。与今不同。他以大小体是理性故乃相容。大小之事事终不融。是故生身尊特事炳然。问。或云性德具大小性。而此二性当处一体不可思议。故大能容小小能容大。但以性德宜寂难可了知。故乃寄於事中大小相容之相。以显性德大小相容。笃论相容是性非事。故荆溪云。若以理奇事。如华严经。譬如一尘中。有大千经卷。一念如微尘。诸法如经卷。芥子须弥取譬亦尔。此说如何。答。与而言之。得於义异失於体同。夺而言之。二义俱失。由失法体。义异不成。今以体同而难其说。且大师以三解脱释经。所住解脱是真性。能住之智是实慧。所起之用是方便。若如他立者。事中大小相入。由於性中大小相容。性中大小相容者。正是性德方便解脱。何故。荆溪问云。真性自与实慧和合。何关外境。而云大小相入由契於理。答。然此真性遍於法界。迷谓内外悟惟一心。且事中大小相容者自由三解脱中真性解脱。若如他说。应由性中方便解脱。又复不应问云何关外境。以此而知大小之体体本是事。由得真性故大小相容。无谓大小是理性也。问。虽然此文大小非性。柰何文云以理寄事。若云事融何云奇事。答。应知一念诸法微尘经卷。若望真性悉皆是事。但由彼指尘经为喻。故一念诸法乃当於法。然一妄念能具诸法者。由得真性所以能具。是故念法望於尘经乃名为理。故寄喻事以辨法理。况约即论奇方极圆旨也。问。若不许於大小相容是理性者。止观何云理则胜事。荆溪何云制心从理无非心性。答。此由古师但约事相释不思议。今家乃约由证理故起此事用为不思议。欲异古人惟事。故今特以理言。非谓无事。云约证理。又从理起用。故云理则胜事。所言制心从理无非心性者。事相大小无非真性。以无非故。故大小相容。众生迷之。但见内外大小相殊。今既悟之。见此大小内外皆是一心。约对迷说故云心性。其实心性即是内外。若不即是何云无非。又复若如他说无非心性之言。须诱三种解脱方见性德有大小相容。且此文者乃别指真性解脱为无非心性。故知方便体是内外。二此即下。结成缘起。二若以下。心体无相。

　　二我今下。梦觉长短二。初论梦觉时节长短。二沙门曰奇哉下。牒示义旨二。初牒示。二以是下义旨二。初正约凡夫梦觉辨喻义旨三。初长短非实。二若觉下。情理有殊三。初一向据惟不融。二若觉下。约心融事融。三若以下。一向据心无相。

　　三正以下。正约心体示旨二。初功归一心为体故相摄二。初正释。二若此下返显。二又虽下。功归心无增减故相摄。

　　二是故下。通约凡圣辨法义旨二。初诸佛证悟二。初长短相摄。二又复下。演短令长。然长短相摄与演短令长二义不同者。由相摄之义双存长短然后相摄。相演之义或祇有短演之令长。或祇有长促之令短。又相摄者是相体俱即。演短令长者乃相离体即。七日为劫等。文出净名。今文云缘起之法惟虚无实。乃至云一劫之相随心即成。七日之相随心即谢。有谓缘起法体是常住者。今何以云随心即谢。或曰如净名云众生谓之一劫。今约众生谓之为谢。法体岂然。今曰若谓约众生为谢者。今文云圣人善知缘起之法。惟虚无实悉是心作随心即谢。岂非随於圣人心谢。然圣人无心。以众生为心。而此之心既然在用。故有成谢。或不然者。今问缘起之法惟是真实惟是虚妄。若云真实何云惟虚。何云依想以现虚相。问。圆圣起用不谋而应。何云相耶。答。用之法体本属乎事。体之法体本属乎性。以即性而为用。从性而言故曰不谋。故曰无缘。故曰不动。从用而言故曰随情。故曰为物。故曰分别。今云相者成者谢者。以圣人从用而言也。净名云。众生谓之一劫。众生谓之七日者。以圣人从性而言也。二若凡下。凡夫在迷。缘起法上妄执为实者。须通二义。一者见思惑性执像虚为形实故不融。二者无明惑情执明虚为像实故不融。若无后义。则使等觉已还无染碍之情可断。

　　五明治惑受报不同之义三。初标章。二问下辨释。三此明下结辨释二。初治惑与受报各辩三。初辩治惑二重问答。初问者以性难事。次问者以事难性。初答者直从事答。以法界法尔。事染之法为事净之法所灭。次答为四。初总答。二如上下指上。三是故下正答二。初所治。二若修下能治二。文各二。初据性双有。二但下依熏用徧。二文用字正从所起事用之用。故此之用一有一无。若其能起之性在修未修悉皆并具。四是故下引证。即净名经也。文二。初引经。二法者下释义。今文申释乃约破事显理。故以病为事以法为性。及下卷云病在执情非在大用。乃是破情显事。故以病为情以法为用。不独南岳通此二向。祗如大师．荆溪亦有二说。如下当明。然其病法有此不同者。须善其意。由能执之情虽一。所执之法有二。一者事法。二者理法。事法之体是粗。理法之体是妙。故荆溪言有心粗境粗心粗境妙。从法体言。事权之境为粗。理实之境为妙。且所执之事既粗。能执之心亦粗。既彼此是粗。故知事法因情而得与情同体。故俱名病。遂指妙理号之为法。此则法与能执情虽能所有异而妄体是同。不可一存一亡。从当体故俱名为病。俱为所破。即所依故俱名为法。俱为所显故义例。问。安心中云体其实不起灭妄谓起灭。为当祇除妄谓。犹存起灭为体。妄谓令无起灭。答。此亦无别(云无别者。能执之情与所执事法皆是妄体。存则俱存无则俱无。故云无别。此文事中情法不分。人牢知之)。须善其意。若单论理非起非性(平等一性非事非理)。若约果德则性不妨起(理不妨事)。若约众生惟起迷性(在事迷理)。若圣鉴凡即起祇是性(事即是理)。今从反迷归悟以说。令离起归性(离事归理正同今文除病不除法。以理法不除。事法除也)。见非起性(若见於理理之名者。名从对得。理之体者体自性彰。而此理性是平等性。故非性非起非事非理)。上文乃於所执事法与能执之情不分。俱名为起。正同今文俱名为病。二者以所执事法与能孰情分途而说。有三不同。一者能起之心为情所。起贪瞋并其果报为法。二者谬执之心为情。所执之事为法。如贪瞋之法本是过患。谬执为德。又如事法本是於权。谬执为实。三者以能不知之心为情。以所不知之境为法。如事本即理。以不知即故名为情。以所执事境为法。然能起谬执。不知三情之名名实互通。但欲分别令相显故。各取一名以示其义。然此三义以情为病以事为法。但除其病不除其法者。所不除法有二不同。一者非谓事法不除。由祗除情事法必泯。如治病目空华自亡。此则不用除法其法自离。二者就情说离就法说即。故祇除情不除其法。如荆溪云。所言但除其病者。病谓执权为实。法谓一切权法。执权之病若除。即此权法是实。是故除病不除法也。同今下文病在执情不在大用。智者云。譬如火是烧。若触烧痛。谨慎不触。即是除病不可除火。并荆溪云。但破执病法何所除。三道之法本三德。故已上诸文悉是情离法即。若惟论即情亦不离。如荆溪云若圣鉴凡即起祇是性。

　　问。据上所论事之情法。有情法俱离。情法俱即。情离法即。且情法既一何有此三。答。随顺悉檀各有义理。情法俱离者为对治破计也。由今不起九界之情。乃离九界因果事法。故云离起归性。并云约对治说破昔计。情法俱即者约称理实见也。且一佛成道法界无非此佛之依正。祇如地狱因果情执造业。全是如来所证境界。良以称理。实见此情此法无不即性。故云即起祇是性。并云若见法性即见法性淳是诸法。苟非此意如何得云证道不断。情离法即者从近要转迷也。当知一切由心分别。今但离情事法自即。故云但开其心境无不转。

　　问。情法俱离必破九界。与别何殊。答。约即论离而非定离。故与别殊。但约即论离之义。义实难拣。今祗以氷水显之。如指氷是水不须融氷。此是即义。乃相体俱即也。指氷是水而融於氷。此是约即论离之义。故氷相须离水体则即。乃相离体即也。

　　问。或谓约即论离义不如是。如氷是水。有不知者谓氷非水。今指氷是水。此约即也。不知心亡。此论离也。故知法体才即偏情自离。此说如何。今问不知之情成定离耶。若非定离者且以喻明。但氷即是水而为约即。不知之心既然自离。岂非定离。若云定离者。今问不知之情既是所离须。指圆智乃为能离。且圆中论离岂有定离。应知圆中心无定离。如净名疏云。善断者名不断断。不善断者名为定断。又复问之事法即者由全性起是故法即。且如其情。为全性起。性外起耶。若性外起。则性体不遍性具不周。若全性起。何故法即情定离耶。或云虽全性起由彼不知。今问祇此不知还是性不。宜诤求之。又问性既是粗。若定离而不即者。则不应云粗即妙也。若云粗之法体即者。法体属妙。此则返成妙即妙也。如此谈即却可思议。何者。由俱但见於指白是白。而实未见指黑是白。净名疏云。如蜂作蜜虽采众华。不以便利蜜终不成。故知便利皆是蜜种。而此喻文同今黑白。智者详之。然谓情须离者。乃宗於四明学者之说也。今复以四明自叙平生所得而晓之。四明曰。不荡情虑。妙复性本。惟智者之圆唱也。吾日夕任用为机为杖。日夕举扬为襟为规。四十余年其志一矣。岂非四明以情亦即为所得乎。故今说者天然妙性。或非破非显。或而破而显。或惟破惟显。其而破而显者以事之情法俱即性故故而显。以事之情法从当体故故而破。以此破外更无於性故惟破。以此显外更无於情故惟显。如此而破而显惟破惟显皆不决定者。功由悉是平等一性本来非破非显。祇此非破非显亦乃名从对得。若体自性彰者。破之与显惟破惟显非破非显皆不得而思议也。

　　问。向辨约即论离。义理虽明。柰何以喻有所不顺。且氷可即水。其不知心合当须离。如何见此不知之心而亦即耶。答。氷即水者。氷与水体体同故即。其不知氷即水之心与今知氷即水之心。心体既同故不知心而即。知心是以亦即。从所知边乃氷即水。从能知边不知即知。此喻最须人自牢穷。问。上有三义而无法离情即者何。答。亦有此义。由点能执之情即性。其所执之法自亡。然破显之道是成佛之要门。自南岳授智者而来。至荆溪后人师所见不同者。由会谛理有殊故也。今略评之。一家虽谈三谛。以性德之俗绝无形相。今评之曰。凡说理性皆归空中。何者。若言有俗。柰无於相。无形相处岂非空乎。故知虽有俗名而无俗体。一家虽谈三谛。以性德有相相不可亡。今评之曰。凡说理性皆归俗事。何者。若言有空中者。如何性得相不可亡。相不亡处岂非俗乎。故知虽有空名而无空体。若以亡情为空者。祇如俗谛亦乃亡情。返显性德祇有於空却成无俗。若云就性自论。性亦有空者。且就性自论性亦有空。为空何法耶。若空性俗。是则俗相可空。若不可空。是则但有空名而无空体。然此一见却使法界法体毕竟无空。祇由二家会理不同。致说破显亦乃有异。初家破相归空即是破事显理。次家破情归法即是破情显相。从名说时谓事理俱显。笃论所归。既以法体事相不空。乃成破情显事。然此二家岂不知山家谈谛理者即一而三即三而一。及持此道建立义门。多从於三而为根本。论破显者岂不知法界体性非破非显而破而显。及持此道建立义门。多从而破而显以为根本。彼二家者自得之道非余所知。余所知者天台所谈三一圆融功由在一。忝为训徒。凡立义门皆从此一而为根本。然此之一非事非理。而事而理。惟事惟理。以此一而空中故法界无相。以此一而俗事故法界有相。以此一而惟事故法界惟有相。以此一而唯空中故法界惟无相。是以非有相非无相。为自相为无相。为惟有相为惟无相。皆不可得而思议也。论破显者以非破非显而为根本。故有非破非显而破而显惟破惟显。以此非破非显而为破显者不出二义。一者自行显体。二者化他显用。且自行中以此非破非显从能迷能悟则曰同异情智论破显。从所迷所悟则曰事理法体论破显。且法体破显者二。或二死事法是所破。空中二理是所显。然此破显约即论离。约即则不破。论离则为破。如指非道即是佛道。若论即时则非道之事不破。若论离时则非道之事乃破。既以一性非破非显全体为此之事。故破处即非破。既以一性非破非显全体为此之理。故显处即非显。於是还归非破非显。故使而破而显皆得名为不可思议以论破显。且同异破显者。异情是所破。同智是所显。此之破显亦约即论离。约即则不破。论离则为破。如不知事即是理之迷情。与能知事即是理之悟智。若论即。是情即是智。则迷情不破。若论离时则迷情乃破。既以一性非破非显全体为此之迷情。故破处即非破。以一性非破非显全体为此之悟智。故显处即非显。於是还归非破非显。故使而破而显皆得名为不可思议以论破显。二者化他显用亦二。一约情智。以着空不能知病识药之迷心而为所破。以不着空能知病识药之悟智而为所显。二约法体。以所执空寂之法为所破。以界内外俗事为所显。而此破显亦约即论离。即乃不破。离乃论破。并非破非显等例前可解。然为易晓故先说自行显体。次说化他显用。其实体用破显一心中具。如是解者斯人难得。如此破显方得名为圆中破显。而今始解即事是理即情是智。直至妙觉即方究竟。以即究竟离乃尽原。此即此离本惟一性。是故终归不即不离。然此非破非显直於而破而显中会。故使而破而显惟破惟显皆不思议。例如一性直於空假中三会此之一。故此三谛皆悉圆妙。复显此一乃非定一此一方圆。

　　问。法体情智两番为破显耶。答。祇点法体事即是理。不知之心任运即知。问。化他显用情智何无同异。答。且示一端可以此显。故前自行但语不知之情。不说能起谬执。今此化他但说能起谬执。不说不知。若例作者。不知空即俗之情为所破。知空即俗之智为所显。事理上能起谬执之情为所破。事理上能起解了之智为所显。

　　问。前论破显惟有破三惑显三谛而无亡照破显者何。答。既云终归非破非显。岂非而破而显悉为所亡。且而显亡者。即亡空假中之三也。良由三惑无明三谛法性本无名字。是故三惑破即非破。三谛显即非显。所以非破非显者。祇由惑谛其名本无。故荆溪云。犹如湿性本无二名。假立二名以示迷者。且无名之处不独三惑之名亡也。故三谛之名亦亡。亡非破乎。故今所立义。凡圆顿中云亡者破者。即体达也。无闻亡破惊凝断灭。斯正所谓惟一实性无空假中。

　　问。若以三千会此破显。其义如何。答。摄无不遍。故而破而显非破非显惟破惟显皆三千也。如云若非三千摄则不遍趣无不极。故趣於智理之三谛。则三千为所显。如云三千果成咸称常乐。趣於情事之三惑。则三千为所破。如云三千在理同名无为。成无不俗乃通二向。一自行证体则为所破。如云亡净秽故以空以中。二化他证用则为所显。如云化他三千赴物约一性全体为此三千。故破处非破显处非显。是故三千终归是非破非显之妙法也。如指的妙境出自法华。

　　大乘止观法门宗圆记卷第三