张子书二非类入近思者别为此卷。
正蒙有差分晓底看。
或问：「正蒙中说得有病处，还是他命辞不出有差？还是见得差？」曰：「他是见得差。如曰『「继之者善也」，方是「善恶混」』云云。『「成之者性」，是到得圣人处，方是成得性，所以说「知礼成性而道义出」。』似这处，都见得差了。」
正蒙所论道体，觉得源头有未是处，故伊川云：「过处乃在正蒙。」答书之中云：「非明睿所照，而考索至此。」盖横渠却只是一向苦思求将向前去，却欠涵泳以待其义理自形见处。如云「由气化有道之名」，说得是好；终是生受辛苦，圣贤便不如此说。试教明道说，便不同。如以太虚太和为道体，却只是说得形而下者，皆是「发而皆中节谓之和」处。
横渠教人道：「夜间自不合睡；只为无可应接，他人皆睡了，己不得不睡。」他做正蒙时，或夜里默坐彻晓。他直是恁地勇，方做得。因举曾子「任重道远」一段，曰：「子思曾子直恁地，方被他打得透。」
横渠作正蒙时，中夜有得，亦须起写了，方放下得而睡。不然，放不下，无安着处。
正蒙说道体处，如「太和」、「太虚」、「虚空」云者，止是说说聚散处，其流乃是个大轮回。盖其思虑考索所至，非性分自然之知。若语道理，惟是周子说「无极而太极」最好。如「由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名」，亦说得有理。「由气化有道之名」，如所谓「率性之谓道」是也。然使明道形容此理，必不如此说。伊川所谓「横渠之言诚有过者，乃在正蒙」；「以清虚一大为万物之原，有未安」等语，概可见矣。
问：「横渠说『太和所谓道』一段，考索许多亦好。其后乃云：『不如野马絪缊，不足谓之太和』，却说倒了。」曰：「彼以太和状道体，与发而中节之和何异！」
问：「横渠『太虚』之说，本是说无极，却只说得『无字』。」曰：「无极是该贯虚实清浊而言。『无极』字落在中间，『太虚』字落在一边了，便是难说。圣人熟了说出，便恁地平正，而今把意思去形容他，却有时偏了。明道说：『气外无神，神外无谓清者为神，则浊者非神乎？』后来亦有人与横渠说。横渠却云：『清者可以该浊，虚者可以该实。』却不知『形而上者』还他是理，『形而下者』还他是器。既说是虚，便是与实对了；既说是清，便是与浊对了。如左丞相大得右丞相不多。」问曰：「无极且得做无形无象说？」曰：「虽无形，却有理。」又问：「无极、太极，只是一物？」曰：「本是一物，被他恁地说，却似两物。」
横渠说道，止于形器中拣个好底说耳。谓清为道，则浊之中果非道乎？「客感客形」与「无感无形」，未免有两截之病。圣人不如此说，如曰「形而上者谓之道」，又曰「一阴一阳之谓道」。
言「客感客形」与「无感无形」，未免分截作两段事。圣人不如此说，只说「形而上，形而下」而已，故又曰「一阴一阳之谓道」。盖阴阳虽是器，而与道初不相离耳。道与器，岂各是一物乎？
问「太虚不能无气」一段。曰：「此难理会。若看，又走作去里。」
问：「『气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。』离明，何谓也？」曰：「此说似难晓。有作日光说，有作目说。看来只是气聚则目得而见，不聚则不得而见，易所谓『离为目』是也。」先生因举「方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故」，「合当言『其形也，有以知明之故；其不形也，有以知幽之因』方是。却反说，何也？盖以形之时，此幽之因已在此；不形之际，其明之故已在此。聚者散之因，散者聚之故。」一之。
问：「横渠云：『太虚即』太虚何所指？」曰：「他亦指理，但说得不分晓。」曰：「太和如何？」曰：「亦指」曰：「他又云『由昧者指虚空为性，而不本天道』，如何？」曰：「既曰道，则不是无，释氏便直指空了。大要渠当初说出此道理多误。」
正蒙中「地纯阴，天浮阳」一段，说日月五星甚密。参两篇。
横渠云：「天左旋，处其中者顺之，少迟则反右矣。」此说好。
横渠言「阴聚之，阳必散之」一段，却见得阴阳之情。
横渠云：「阳为阴累，则相持为雨而降。」阳气正升，忽遇阴气，则相持而下为雨。盖阳气轻，阴气重，故阳气为阴气压坠而下也。「阴为阳得，则飘扬为云而升。」阴气正升，忽遇阳气，则助之飞腾而上为云也。「阴气凝聚，阳在内者不得出，则奋击而为雷霆。」阳气伏于阴气之内不得出，故爆开而为雷也。「阳在外者不得入，则周旋不舍而为风。」阴气凝结于内，阳气欲入不得，故旋绕其外不已而为风，至吹散阴气尽乃已也。「和而散，则为霜雪雨露；不和而散，则为戾气曀霾。」戾气，飞雹之类；曀霾，黄雾之类；皆阴阳邪恶不正之气，所以雹水秽浊，或青黑色。
问：「横渠言：『帝天之命，主于民心。』」曰：「皆此理也。民心之所向，即天心之所存也。」天道篇。
问：「横渠谓：『鬼神者，往来屈伸之意，故天曰神，地曰示，人曰鬼。』『示』字之义如何？」曰：「说文『示』字，以有所示为义，故『视』字从『示』。天之气生而不息，故曰神；地之气显然示人，故曰示。向尝见三舍时举子易义中有云：『一而大，谓之天，二而小，谓之地。』二而小，即『示』字也，恐是字说。」又曰『天曰神，地曰示』者，盖其气未尝或息也。人鬼则其气有所归矣。」神化篇。
林问：「『神为不测，故缓辞不足以尽神；化为难知，故急辞不足以体化。』如何是缓辞、急辞？」曰：「神自是急底物事，缓辞如何形容之？如『阴阳不测之谓神』，『神无方，易无体』，皆是急辞。化是渐渐而化，若急辞以形容之，则不可。」
林问：「象若非气，指何为象？时若非象，指何为时」云云。答曰：「且如天地日月，若无这气，何以撑住得成这象？象无晦明，何以别其为昼夜？无寒无暑，何以别其为冬夏？」
「天气降而地气不接，则为雾；地气升而天气不接，则为雺。」见礼运注。「声者，气形相轧而成。两气，风雷之类；两形，桴鼓之类；气轧形，如笙簧之类；形轧气，如羽扇敲矢之类，是皆物感之良能，人习之而不察耳。」动物篇。
问：「横渠说：『天性在人，犹水性之在冰，凝释虽异，为理一也。』又言：『未尝无之谓体，体之谓性。』先生皆以其言为近释氏。冰水之喻，有还元反本之病，云近释氏则可。『未尝无之谓体，体之谓性』，盖谓性之为体本虚，而理未尝不实，若与释氏不同。」曰：「他意不是如此，亦谓死而不亡耳。」诚明篇。
问：「张子冰水之说，何谓近释氏？」曰：「水性在冰只是冻，凝成个冰，有甚造化？及其释，则这冰复归于水，便有迹了。与天性在人自不同。」曰：「程子『器受日光』之说便是否？」曰：「是。除了器，日光便不见，却无形了。」
问：「横渠谓『所不能无感首无性』。性只是理，安能感？恐此言只可名『心』否？」曰：「横渠此言虽未亲切，然亦有个模样。盖感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。理便是性，但将此句要来解性，便未端的。如伊川说『仁者天下之正理』；又曰：『仁者，天下之公，善之本也。』将此语来赞咏仁，则可；要来正解仁，则未亲切。如义，岂不是天下之正理！」
问：「横渠言『物所不能无感谓性』，此语如何？」曰：「有此性，自是因物有感。见于君臣父子日用事物当然处，皆感也，所谓『感而遂通』是也。此句对了『天所不能自已谓命』。盖此理自无息止时，昼夜寒暑。无一时停，故『逝者如斯』，而程子谓『与道为体』。这道理，今古昼夜无须臾息，故曰『不能已』。」
问：「闻见之知，非德性之知。他便把博物多能作闻见之知。若如学者穷理，岂不由此至德性之知？」曰：「自有不由闻见而知者。」大心篇。
问横渠「耳目知，德性知」。曰：「便是差了。虽在闻见，亦同此理。不知他资质如此，何故如此差！」某云：「吕与叔难晓处似横渠，好处却多。」曰：「他又曾见伊川。」某云：「他更在得一二十年，须传得伊川之学。」曰：「渠集中有与苏季明一书，可疑，恐曾学佛。」
贺孙再问前夜所说横渠圣人不教人避凶处吉，亦以正信胜之之语。伯谟云：「此可以破世俗利害之说。合理者无不吉，悖理者无不凶。然其间未免有相反者，未有久而不定也。」先生因云：「诸葛诚之却道吕不韦春秋好，道他措置得事好。却道董子『正其义不谋其利，明其道不计其功』说不是。他便说，若是利成，则义自在其中；功成，则道自在其中。」大易篇。
「横渠言遇，命是天命，遇是人事，但说得亦不甚好，不如孟子。」某又问。曰：「但不知他说命如何。」
横渠辟释氏轮回之说。然其说聚散屈伸处，其弊却是大轮回。盖释氏是个个各自轮回，横渠是一发和了，依旧一大轮回。吕与叔集中亦多有此意思。
横渠所谓「立得心」，只是作得主底意思。以下理窟篇语录并杂录。
问横渠「得尺守尺，得寸守寸」之说。曰：「不必如此，且放宽地步。不成读书得一句且守一句！须一面居敬持养将去。」
用之问「虚者，仁之原。」曰：「此如『「克己复礼」为仁』，又如『太极动而生阳』。」
问「虚者，仁之原」。曰：「虚只是无欲，故虚。虚明无欲，此仁之所由生也。」又问：「此『虚』字与『一大清虚』之『虚』如何？」曰：「这虚也只是无欲，渠便将这个唤做道体。然虚对实而言，却不似形而上者。」
问：「横渠有『清虚一大』之说，又要兼清浊虚实。」曰：「渠初云『清虚一大』，为伊川诘难，乃云『清兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小』。渠本要说形而上，反成形而下，最是于此处不分明。如参两云，以参为阳，两为阴，阳有太极，阴无太极。他要强索精思，必得于己，而其差如此。」又问：「横渠云『太虚即气』，乃是指理为虚，似非形而下。」曰：「纵指理为虚，亦如何夹气作一处？」问：「西铭所见又的当，何故却于此差？」曰：「伊川云：『譬如以管窥天，四旁虽不见，而其见处甚分明。』渠他处见错，独于西铭见得好。」
或问：「横渠先生『清虚一大』之说如何？」曰：「他是拣那大底说话来该摄那小底，却不知道纔是恁说，便偏了；便是形而下者，不是形而上者。须是兼清浊、虚实、一二、小大来看，方见得形而上者行乎其间。」
横渠「清虚一大」却是偏。他后来又要兼清浊虚实言，然皆是形而下。盖有此理，则清浊、虚实皆在其中。
横渠说气「清虚一大」，恰似道有有处，有无处。须是清浊、虚实、一二、大小皆行乎其间，乃是道也。其欲大之，乃反小之！
陈后之问：「横渠『清虚一大』，恐入空去否？」曰：「也不是入空。他都向一边了。这道理本平正，清也有是理，浊也有是理，虚也有是理，实也有是理：皆此理之所为也。他说成这一边有，那一边无，要将这一边去管那一边。」
「清虚一大」，形容道体如此。道兼虚实言，虚只说得一边。
横渠言「清虚一大为道体」，是于形器中拣出好底来说耳。遗书中明道尝辨之。
「或者别立一天」，疑即是横渠。
问横渠说虚。云：「亦有个意思，只是难说。要之，只『动而无动，静而无静』说为善。横渠又说『至虚无应』，有病。」
问：「『中虚，信之本；中实，信之质』，如何？」曰：「只看『中虚』『中实』字，便见本、质之异。中虚，是无事时虚而无物，故曰中虚；若有物，则不谓之中虚。自中虚中发出来，皆是实理，所以曰中实。」
问「中虚，信之本」。曰：「中虚，只是自家无私主，故发出来无非真实。纔有些私于中，便不虚不信矣。」
问：「心如何能通以道，使无限量。」曰：「心不是横门硬迸教大得。须是去物欲之蔽，则清明而无不知；穷事物之理，则脱然有贯通处。横渠曰『不以闻见梏其心』，『大其心，则能体天下之物』。所谓『通之以道』，便是脱然有贯通处。若只守闻见，便自然狭窄了。」
问「心包诚」一段。曰：「是横渠说话，正如『心小性大』之意。」
横渠云：「以诚包心，不若以心包诚。」是他看得忒重，故他有「心小性大」之说。
因看语录「心小性大，心不弘于性，滞于知思」说，及上蔡云「心有止」说，遂云：「心有何穷尽？只得此本然之体，推而应事接物，皆是。故于此知性之无所不有，知天亦以此。因省李先生云：『尽心者，如孟子见齐王问乐，则便对云云；言货色，则便对云云；每遇一事，便有以处置将去，此是尽心。』旧时不之晓，盖此乃尽心之效如此。得此本然之心，则皆推得去无穷也。如『见牛未见羊』说，苟见羊，则亦便是此心矣。」
横渠云：「以道体身，非以身体道。」盖是主于义理，只知有义理，却将身只做物样看待。谓如先理会身上利害是非，便是以身体道。如颜子「非礼勿视」，便只知有礼，不知有己耳。
问横渠说「以道体身」等处。曰：「只是有义理，直把自家作无物看。伊川亦云：『除却身，只是理。』悬空只是个义理。」
横渠云：「学者识得仁体后，如读书讲明义理，皆是培壅。」且只于仁体上求得一个真实，却尽有下工夫处也。
道夫问：「张子云：『以心克己，即是复性，复性便是行仁义。』窃谓克己便是克去私心，却云『以心克己』，莫剩却『以心』两字否？」曰：「克己便是此心克之。公但看『为仁由己，而由人乎哉』，非心而何？『言忠信，行笃敬，立则见其参于前，在舆则见其倚于衡』，这不是心，是甚么？凡此等皆心所为，但不必更着『心』字。所以夫子不言心，但只说在里，教人做。如吃饭须是口，写字须是手，更不用说口吃手写。」又问：「『复性便是行仁义。』复是方复得此性，如何便说行得？」曰：「既复得此性，便恁地行。纔去得不仁不义，则所行便是仁义，那得一个在不仁不义与仁义之中底物事？不是人欲，便是天理；不是天理，便是人欲。所以谓『欲知舜与跖之分者，无他，利与善之间也』。所隔甚不多，但圣贤把得这界定尔。」