盱江危大有集
第八章
上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。
林氏曰：此章又以水喻无容心之意，上善者，至善也，谓世间至善之理与水一同，水之为善，能利万物而何尝自以为能。顺流而不逆，不争也，就卑就湿，不以人之所恶为恶也，以此观水则近道矣。几，近也。○吴氏曰：上善至极之善，有道者之善，其若水者何也，盖水之善以其灌溉洗濯，有利物之功，而不争处高洁，乃处众人所恶卑污之地，故几於有道之善。几，近也。○吕氏曰：得天一之妙，体道一之端，全上善之功者莫过於水。水者方圆凝释，俱协其宜，是陕圣人研其道，法其善，应变随时，如水之性，或刚或柔，或方或圆，无可无不可，故曰上善若水，至人由一以贯道，即道以会一，故以水喻心，以心造道，且《参同契》言：一者道枢，知白守黑，彭真人所解皆为一也。盖金液玉液为金丹之道枢，灌溉五脏，滋溢三田，漱咽则顺下，斡旋则沂流，《黄庭经》 言：漱咽灵液灾不干，夫炁中有真一之水，水中有真一之炁，是以华池为上善之利源也。
居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。
何氏曰：首句上善若水，非徒以水为善，甚欲人皆似之，与水相似，俱备此善之上也。若水者，若道也。故人之善居，若水之於地，水得地而流，地得水而柔，岂有挟其所居乎。人之善心，若水之於渊，人无鉴於流水，鉴於止水，岂有失其本心乎。人之善与，若水之於七，则酌彼注兹，岂肯以人从欲乎。人之善言，若水之善信，则如潮之有时，岂得自食其言乎。人之善政，若水之於治，则如手中准，岂复高下其手乎。人之善事，若水之於能，则能方能圆，岂不达权尽变乎。人之於动，若水之於时，则时止时行，岂不应机任运乎。○李氏曰：居善地，利物也。心善渊，容物也。与善七，生物也。言善信，应物也。政善治，化物也。事善能，成物也。动善时，顺物也。
夫惟不争，故无尤。
林氏曰：上七句之善，皆言有道之士其善如此，而不自以为能，故於天下无所争，亦无尤怨之者，此即汝惟不争，天下莫与汝争能。解者多以此为水之小善七，故其说多牵强，非老子本旨。○何氏曰：兼其数善，又始此不争，终此不争，善之善者也。谁能似之，故无尤。夫不善，故有尤，既善矣，而不免於争，则亦有尤。有善且无争，又何尤为。此若水之为善而与道相似者欤。○李氏曰：水取柔和之义，处下之义也，利物无争，故无尤。○吴氏曰：夫惟有道者之上善，不争处上而甘处下，故人无尤之者。尤谓怨咎，故欲上人者，不免有争心，有争则有尤矣。
第九章
持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。
林氏曰：此章只言进不如退，故以持盈揣锐为喻，器之盈者必溢，持之则难也，不如不盈之易持耳。已者勿盈之意也。揣，治也，锐，銛也，治器至於极銛极锐，无有不折，不如不锐者可以长保。○吴氏曰：持，捧之也。已，止也。此章谓道不欲盈，盈则易至於溢也，不如已之而不使盈也。锋者不可以锐，锐者则易至於到，而不可长保其锐矣。盈之则不可长保其盈，亦由是也。○ 刘氏曰：盈则必虚，戒之在满。锐则必钝，戒之在进。
金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功成名遂身退，天之道。
林氏曰：富贵而至於金玉满堂，必不能长保。居王公之位而至於骄盈，铃遗其答。故欲全其功，保其名者，必知早退，乃为天道。功成名遂，是随其大小而能自全者，故曰成曰遂。若不知自足，则何时为成耶，何时为遂耶。此四字须仔细看。○吴氏曰：世有金玉满堂而不能守者，何哉？盖因富贵而骄，自遗其咎耳。是以功成名遂身退，乃合天之道，此言不可盈之也。金玉满堂谓富，骄谓盈之者，自遗由己所致，非由乎人，功成名遂谓贵，身退谓不盈之者，天之道虚而不盈，故四时之序，成功者去。○李氏曰：功成名遂身退，戒盈劝谦之义。○吕氏曰：《易》曰：知进退存亡而不失其正者，其惟圣人乎。陆希声曰：持大器而满盈，虽惧之不如早止，居大位而亢极，虽忧之不如早退。至於从赤松之游，泛扁舟而去，亦明於持盈之义也。○刘氏曰：金玉必累，戒之在贪，富贵必淫，戒之在傲，功成名遂必危，戒之在不知止。老子之言深欲救人，非谓绝人事处山林者可以入道，虽居富贵功名之域，皆可勤而行之。
第十章
载营魄抱一，能无离乎？专炁致柔，能婴儿乎？
何氏曰：抱一无离，子能守一，一亦守子也。专炁致柔，能婴儿，经曰含德之厚，比於赤子，骨弱筋柔而握固。专炁者纯气之守也。致柔，至和不迁也。此大人者不失其赤子之心也。○林氏曰：载犹车载物也，婴儿未有见闻，则其气专。致者极也，柔者顺也，能如婴儿专气致柔，则能抱一矣。故曰专气政柔，能婴兄乎。此老子设问语也。盖曰人能如此乎，此下数句皆然。○吕氏曰：魂强者生之徒，魄壮者死之徒，盖魂者属於阳而喜於清虚，魄者属於阴而好营扰，盖魄者阳之贼也，且魄之为物，喜人耽於声色，尚於浮华，迷於昏寐，驰骋游走，耗人精气，使人趍於死地，形谢之後，得以享其祭祀也。是以圣人以神御炁，以形制魄，法地之用，安静厚载，镇以不动，阴魄虽欲营营，动我念虑，其可得乎。故曰载营魄。原其载之之法，则抱一无离之耳。抱一者如鉴之含明，明岂离於鉴乎，犹恐载之不至，故虽纯一而不杂，静一而不变，是谓不二，乃能神全而不亏，精用而不竭，未尝须臾离也。故曰抱一能无离乎，且神不治则气乱，神治则气不妄作矣。至人善於调御，专於精诚，乳之以虚，息之以踵，纯粹柔弱，其养炁如灵龟，其养神也如婴儿，婴儿含德之厚，居不知所为，行不知所之，故曰专气致柔，能婴儿乎。○李氏曰：载营魄，犹车载物之喻。魄好运动，好驰骋，好刚锐，故曰营魄。魄属阴，阴盛则害阳，情盛则役性，能制伏者，抱一无离，致柔无疵，无为为雌，无知使阴魄不能肆其情，至於魄伏阴消，则神灵性寂矣。不用拘束，自然不动，如获宝满载而归，自抱一以下，纯是载营魄之义。
涤除玄鉴，能无疵乎？
何氏曰：关尹子知心无物，则知物无物，知物无物，则知道无物，故不敬玄妙之言，心思玄妙者神愈伤，此言濯去玄览，除心之瑕，乃无疵也。○吕氏曰：不为魄所荡，内不为气所使，涓涤思虑，绝弃情慾，是谓玄览。夫玄览者，观其妙而非目之所见，除至真之外，一切屏去，表里虚彻，空洞自然，灵府湛寂，始能玄览，既能玄览，为玄览碍，玄览亦除，则无疵矣。○李氏曰：不见不闻，尘净鉴明。○董氏曰：夫玄妙之见不除，是为解缚，涤除之迹犹存，是为觉碍，无疵则法爱忘而能双泯矣。
爱国治民，能无为乎？
何氏曰：黄帝书富国安民者，链气之法也。圣人以身为国，以心为君，精气为民，民安国泰，民散国虚，心无为则气和，气和则万宝结，心有为则气乱，气乱则英华散矣。○吕氏曰：至人治身，亦犹治国，爱其民所以安其国，爱其气所以保其身。善爱身者，以心为君，以血为臣，以气为民，一其性，养其气，使充塞百关，珍之调之，使其自然，又何为之有。治国治身，义均一体。○李氏曰：不动不摇，道泰时清。
天门开阖，能无雌乎？
何氏曰：《庄子》有乎出有乎入，入出而无见其形，是谓天门。又曰：其心以为不然者，天门弗开矣。此言天门即玄门也。一阖一辟之变，守静守柔，乃守雌也。○林氏曰：天门者天地间自然之理也。○倪氏曰：天门者，乾也，《易》谓之户，有开必有阖，开阖相为用者也。能无雌，诸家皆作能为雌，然以上文例之曰能无雌乎，是不欲其有疵也。曰能无为乎，是不欲其有为也。今曰能无雌，是不欲其有雌也。老子以柔为上，宜欲雌者而曰无雌，盖一於雌而无雄，是能阖而不能开也，非天门也，故发无雌之义，欲以阳济阴也。○诸本皆曰：能为雌，独倪氏曰能无雌，然以上下文观之，不若无雌文意为顺。或云雌静而不滞於静，乃无雌也。又曰：无雌乃无阴邪以间之也，亦通。
明白四达，能无知乎？
何氏曰：明白四达，觉也，照也，能若无知，则觉而不照，见而常寂，所谓无知乃真知也。○吕氏曰：性天朗彻，光被四表，洞烛八荒，实而若虚，有而若无，智周万物，而返智於愚，明并三光而归於昧，使人日用而不知，故曰明白四达，能无知。○林氏曰：明白四达，无所不通，而以无知为知，则能抱一矣。○李氏曰：出聪屏智，和光同尘。
生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
何氏曰：为物不贰，则其生物不测，圣人身拟天地，爱养万物，生者道，畜者德，虽生与不生同，虽为与不为同，虽为器长与不长同。虚之至，静之极也，玄天德也，宁复有之恃之宰之，以累其通玄之妙德乎。○李氏曰：生之畜之，不有不恃不宰者，忘其所自也。○吴氏曰：生之者，虽有所生而实无心以生之，故曰不有。畜之者，虽有所为而实无心於为之，故曰不恃。如为官长者，虽宰夫民而实无心於长之，故曰不宰，此所以为玄妙不可测之德也。○林氏曰：生之畜之，言造化之间生养万物也，造化何尝恃之以为有，何尝恃之以为能，虽为万物之长，而何尝有宰制万物之心，如此而後谓之玄妙之德，此章之意，大抵主於无为而为，自然而然。
第十一章
三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
李氏曰：以辐辏毂，利车之用，即总万法归心，全神之妙也。辐不辏毂，何以名车。法不归心，无以通神，毂虚其中，车所以运行。心虚其中，神所以通变。故虚为实利，实为虚用。虚实相通，去来无碍。即上章载营魄之义也。至於无物可载，辐毂两忘，车复无也。犹心法双忘，神归虚也。器与室并同此义。○吴氏曰：辐，轮之轑也，毂，轮之心也，无，空虚之处也，埏，和土也，埴，土之粘腻者。有此车此器此室，皆所以为天下之利也，故曰有之以为利。车器室，皆以中虚为用，故曰无之以为用。人之实腹有气，所以存身，所谓为利也。虚心无物，所以生气，所谓为用也。故取此二物为喻也。○林氏曰：三者皆是譬喻，虚者之为用，车器室皆实有之利也，而其所以为车为器为室，皆虚中之用也。以此形容一无字，可谓奇笔。○吕氏曰：车以虚而运行，器以虚而容物，室以虚而四达，引此三者详言之，贵乎以物喻己。存无守有焉，故有则存乎器，无则存乎道。至人假有为之体，链无为之神，非有则无以施其利，非无则无以致其用，以形为存生之利，以虚为致神之用，有为则利於物，无为则利於用。○何氏曰：有不能用有者，形也，以无而用有者，神也。毂以一孔之虚，而运三十辐之众，岂以车为车，盖以车之无处而用车也。陶为坏，如未冶则败速，器固以埏成，苟不虚其中，物於何受。岂以器为器，盖以器之无处而用器也。宫室虽美，塞以墙壁，将焉用此。升堂必自户牖，岂以室为室，盖以室之无处而用室也。身也物也，犹车器室，皆形质之具也。道也心也，犹毂牖等，有神明之妙焉。《易》曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器，不但先道而後器，无形而有形，而一器之中，自具一道，所以运斯器者，人见其器之实有，吾见其道之妙无，则冲用虚通之中，有不器於器者矣。
第十二章
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂。难得之货，令人行妨。
李氏曰：发上章虚用，虚其用则不为声色眩，故次之以五色令人目盲，色声味物皆是根尘，一切世人皆受其盗，惟有道者不受他瞒，视听言动，非礼勿为，则六贼化为六通矣。○林氏曰：目盲谓惑视也，耳聋惑听也，口爽失正味也，心发狂，不定也，行妨谓妨害德行也。此五者皆务外而失内也。○吕氏曰：视色听音尝味，皆为性真之累，方婴儿之未孩，孰为声色，孰为滋味，及其情窦一开，方知有青黑之色，锦绣之丽，随物奔竞，不能彻视无色之色，与盲何殊。彻视者非谓外视於物，见独而已，惟至人审其目者，乃太乙之日月，能於空寂之中，收视返瞩，神光莹彻，冥冥之中，独见晓焉，又岂为五色之盲乎。五音者何，宫商角徵羽耳。郑卫铿锵，使人耽乐，荡其真性，损其灵聪，不能返听无声之声，与聋何殊。返听者非谓外聆於彼，独闻和焉而已，惟圣人察其耳者，乃帝君之听门，能於大定之中，徐以气听，则天籁自呜，天乐自响，或如金玉之声，或如琴瑟之出，一闻是音，故外虽大风振海，疾雷破山，皆不闻也，又岂为五音之所聋乎。五味者何，辛咸甘苦酸耳。烹麟庖凤，食前方丈，穷奢极侈，使人舌端耽嗜无厌，浊神秽真，不能内尝无味之味，与爽何殊也。爽者亡也，内尝者非谓嗜彼外味，自尝而已矣。惟至人知其口者，乃绦宫之朱渊，是以养沆瀣，茹玉英，饮金液，吸琼醴，以灌溉其灵根也。故曰淡然无味天人粮，子丹进馔肴正黄，乃曰琅膏及玉霜，岂膏粱异味所能夺乎。夫畋猎，国之常经，春蒐夏苗，秋弥冬狩，不失其时矣。若夫极流连之乐，成荒亡之行，昼夕不息，乌得不汨伪其真乎。至人内心恬淡不动，绝其声利之弊，不恣其性，不伐其仁，太乙澄静，狂荡奚自而发乎。噫，照乘之珠，连城之璧，世之所珍，人之所重，苟责求之不厌，过逾其分，一念之失，则一己之行悉泯然而默亏矣。至人视万物为蝉翼，睹嵩岳为赘疣，不汨於嗜慾，以道自冲，虽有难得之货，又安能妨其行乎。○何氏曰：《庄子》五色乱目，使目不明，五音乱耳，使耳不聪，五味浊口，使口疠爽，趍舍滑心，使性飞扬，意与此章同。昔有好畋猎者，自谓此乐令人忘死，岂非狂心之发。有清旦适市攫金者，捕者问之，则曰：取金之时，徒见金，不见人。此非妨行之货？此章言令字与《庄子》言使字，皆物重而志反轻，诱深而得反浅，不知不觉，被他役去，莫知主宰，人不知道，以至於此。爽字训差，乃失也，非爽快之爽。○晁氏曰：人能不耽耳目之娱，纵口腹之美，勿问有得，次定无失。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
李氏曰：为腹不为目者，内境不出，外境不入，收视返听。○林氏曰：腹，内也，目，外也。圣人务内而不务外，故曰去彼取此。彼，上五者，此，道也。○吕氏曰：坤为腹以载物，离为目以外视，腹者有容，於内受物，以养其实。道炁冲满，故内全其精神也。目者有见於外，着於诸色，乱其真宅也。故圣人治其内，不治其外，求诸己而不求诸人也。收视返听，复命还原，去彼为目之神，取此为腹之精，故曰去彼取此。○何氏曰：快其情者疲其神，饰其外者伤其内，故为腹则惟内而精神专一，为目则外而目见心动。物能引而去之者众矣，忘於目则光溢无极，实其腹则中有所主，取此者道也，去彼者物也。
第十三章
宠辱若惊，贵大患若身。
吕氏曰：宠辱者，得失之常理，幼身者，性真之大患，宠则继以辱，辱则生於宠。夫美爵厚禄，锦衣玉食，固足以为宠，然其来则喜，其去则悲，而辱亦多矣，岂不惊乎。故曰宠辱若惊。身本无贵，所可贵者，性与命尔，人本无患，所可患者，得与失尔。故人之生也，愆於寒暑，涉於是非，拘於怵迫，难於进退，苟惟患得失於外物，亦犹一身遗患於性真，故曰贵大患若身。○吴氏曰：贵犹重也，货财之富，人以为大利，反观之则大患也。故知道者不贵，而贵之者於此而身焉，身谓不能外之，而以之自累也。
何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。
吕氏曰：且宠辱奚也，岂非亲权操柄，折节汗颜，善其言辞，承暇俟便，觊其提撕揄扬，神交气合，哺糟啜醨，言听计从，谓之宠乎。既受其宠，是处其执事之列，唯恐其不宠也，安得不为之下，故曰宠辱若惊，宠为下。然宠者辱之本，福者祸之因，其宠之临也，高车驷马，峻宇雕墙，佩玉鸣坷，位跻极品，泽及後昆，无施不可，既得之矣，悦然若惊。其辱之至也，一旦恩弛幸衰，浸润之谮行焉，朝吹嘘而暮沙汰，深责厚罚，祸不旋踵，遽失矣，凛然若惊，是以一宠一辱，如影随形，俱可惊也。惟圣人则不为形役，视宠为辱，逃名弃世，全身远害，齐毁誉，一死生，不营营於外，不扰扰於内，不为轩冕肆志，不为穷约趍俗，回视宠辱得失，岂能惊乎。○何氏曰：何谓宠辱，宠为下，言名起谤随，是名为下。官高身危，是官为下。宠即为下，得乃为失，言不待辱而知其为下也。林氏曰：此即患得患失之意也。
何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？
吕氏曰：世之所贵乎大患若身者，以谓人之生也，天地同根，万物资其养，小人则殉利，士则殉名，权势虽殊，为有身则一尔。世谓无其身则无患，是失老子之旨矣。乌知至人所谓有身之大患者，非谓忘形丧躯，入於顽空也。谓其逐物认己，不体於道故也。是以心如死灰，形如枯木，虽贵不辱，虽辱无患，外身以身为无身，忘心以心为无心，脱幻妄证真常，遗照坐忘，然後玉符保神，金液链形，形神俱妙，与道合真，不为有身之所病，岂能为大患也哉。○何氏曰：何谓贵大患若身，贵者重也，身为大患，宜重而不可轻也。身小而患大，身忘而祸息，有由矣，故曰耳目声色为子留愆，鼻口是喜香味是怨，身为恼本，痛痒寒温，吾拘於身知有大患，然一受其成形，未能使遽无徒患之何益，圣人一言以蔽之，曰外身而身存，盍思夫形非我有，名非我留，我所生者，从虚无自然中来，结炁而成体也。故我受形，形亦非我，形也寄之以为形，示之以为相，故得道之士，外形骸以理自胜，变化气质，勤习清虚超入无形之道，则人之所患，吾有所不患矣。抑此身固为患之本，而有身必有物，所以为患之招也。列子身非我有也，既生不得不全之，物非我有也，既有不得不去之。身固生之主，物亦养之主，虽全其身，不可有其身，虽不去物，不可有其物。有其物，有其身者，是横私天下之身，横私天下之物，其为圣人乎。公天下之身，公天下之物，此言能不以身物为我有，而天下公其身物，则身可忘而患亦可忘矣。
故贵以身为天下，则可寄於天下。爱以身为天下，则可托於天下。
吴氏曰：天子之尊，四海之富，皆以身为天下者也。知道之人，爱惜贵重此身，不肯以之为天下，宁不有天下而不轻用其身。夫惟如此，乃可以寄托於天下。寄犹寄百里之命之寄，托犹托六尺之孤之托。舜禹有天下而不与焉，所以唐虞之禅也，彼宠其辱以为荣，贵其大患以为大利者，鄙夫耳，何可付之以天下。○何氏曰：有贵爱此身过於天下之大者，此人必不以天下动其心，乃可受天下之寄托。《庄子》：道之真以治身，其土苴以治天下。今世俗之君子，多危身弃生殉物，岂不悲夫。此固有隋珠弹雀之喻。○林氏曰：寄托二字，便有天下不与之意。○董氏曰：此章明去妄情，而复正性也。谓遗宠则辱不及，忘身而患不至，天下大物也，且不以为累，况於他物乎。
第十四章
林氏曰：此章形容道之无进，夷，平也，希微不可见之意，三字初无分别，皆形容道之不可闻，不可见，不可得尔。搏，执也，三者，夷希微也。三者之名，不可致诘，言不可分别也。故混而为一者，言皆道也。○吴氏曰：夷谓平夷，夷则泯灭无迹，故视之不见。希谓希疏，希则间阔无声，故听之不闻。微谓微茫，微则杳漠无形，故搏之不得。希夷微三者，虽欲究极言之而不可，故混同无所分别，而名之为一。○吕氏曰：夫无色之色，使离朱子羽方昼拭目扬眉而望之弗见也，无声之声，使俞师旷方夜晚首侧耳而听之弗闻也。无形之形，使贵育五丁持勇鼓臂竭力而搏之不得也。目既无所施其明，耳既无所施其聪，形既无所竭其力，则曰夷曰希曰微，三者其名虽殊，於道之体则一而已，亦犹万籁一风而异声，七窍同气而用殊，此三者皆不可致诘，故混而为一，然合而言之，则混然脗合为一，虽有视听搏摸，皆不可得而分矣。
其上不皦，其下不昧。绳绳兮不可名，复归於无物，是谓无状之状，无象之象，是谓惚恍。
林氏曰：不皦，不明也，不昧，不暗也。上下俯仰之，上下二字亦不可拘，但言此道不明不暗，上下求之皆不可见耳。绳绳，多也。多而不可名，其终皆归於无物，故为无状之状，无象之象，亦恍惚耳。○吴氏曰：其上其下，犹《易》言形而上形而下也。绳绳，续而不绝也。复，反还也。无物指道而言，复还返其初，则归於无物之道。《庄子》所谓德至同於初是也。道无物也，故无状无象，然其状其象，亦非如物之有状有象也，故曰无状之状，无象之象。似有似无，故曰恍惚。○吕氏曰：夫形色之物，皆有涯际，唯道也先天先地，亘古亘今，散为冲气，布为太虚，与两仪并着，而其明不耀，忽焉处乎九地之下，与瓦砾同隐，而其幽不晦。循环斡旋，混成不间，绳绳不绝，不可以名称，不可以迹见，德备不显，虽欲以物喻，不可得也，故曰其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归於无物，荡然巍然，渊兮深兮，不可拟议测度。於无形中，则有无状之状，於无物中，则有无象之象。谓其有状，则状孰云有，谓其无象，则象孰云无。故曰妙有不有，真无不无，恍恍惚惚，缥渺氤氲，有无莫定，故曰无状之状，无象之象，是谓恍惚。
迎之不见其首，随之不见其後。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
林氏曰：迎之而不见其首，无始也。随之而不见其後，无终也。执古之道，言其初自无而出也。以其初之无而御今之有，则可以知古始之所谓道者矣。纪，纲纪也，道纪犹曰人纪，犹曰王道之纲也。○吴氏曰：惟其惚恍，故迎之随之皆不可见。古谓在先，今谓在後，有谓万物之源，皆出於道，故曰执古之道，以御今之有。古始者，道也。○何氏曰：此章自执古之道以上，极虚本无末，乃言一有字，於以见万变虽殊，可以执一御也。道御而王，大制不割，皆以至无为宗也。经曰：执大象，天下往，盖有不能御有，而御有者无也，言执者，持此以往也。
道德真经集义卷之二竟