太学生江澂疏

　　古之善为士章第十五

　　古之善为士者，微妙玄通，深不可识。

　　徽宗注曰：古之士则与今之士异矣，善为士则与不善为士者异矣。故微则与道为一，妙则与神同体，玄有以配天，通有以兆圣，而藏用之深，至於不可测。《书》曰：道心惟．微。则微者，道也。《易》曰：神也者，妙万物而为言。则妙者，神也。《易》曰：天玄而地黄。则玄者，天之色。《传》曰：事无不通之谓圣。则通者，圣之事。水之深者可测也，穴之深者可究也。古之善为士者，微妙玄通，名实不入而机发於踵，其藏深矣，不可测究。列御寇居郑圃四十年，人无识者。老子谓孔子曰：良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。其谓是欤？

　　疏义曰：有上古，有中古，古之士则上古之士也。有上士，有下士，善为士则上士之类也。则古之士与今之士异矣，善为士与不善为士异矣。善为士者，其才上达，志於道而与乎神，明於天而通於圣，渊乎其不可测，故微妙玄通，深不可识。盖视之不见名曰微，道无形也，不可以目视，惟知微，故与道为一。《书》所谓道心惟微是也。常无欲以观其妙，神无是也，不可以有求，惟入妙，故与神同体。《易》所谓神妙万物而为言是也。玄之为色，有赤有炁，以能阴能阳故也，而、天之色在是焉。《易》所谓天玄而地黄者，以此。能玄能黄，则与天为徒矣。通之为义，往来不穷，以无物能碍故也，而圣之事在是焉。《传》所谓事无本通之谓圣者，以此。同於大通，则入自圣门矣。古之善为士者，自微妙以至玄通，奭然四解，沦於不测，非若水之深可测，穴之深可究。杜德机而不示，丰智源而音出，名实不入而机发於肿。若火事已而见灰，其藏深矣，不可测究，世何足以识之？昔列御寇居郑圃四十年，人无识者，得此故也。盍圃泽多贤，里非无仁也，历年四十，处非不久也，而人无识之者，则以图滑疑之耀，去形谋之光，人无得而识之也。孟子所谓君子之所为，众人固不识谓是。故尔。老子谓孔子曰：良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。则以盛德若不足，犹之良贾可也。此颜子如愚，孔子贤之。

　　夫惟不可识，故强为之容：

　　徽宗注曰：天之高，不可俄而度也；地之厚，不可俄而测也。曰圆以覆，曰方以载者，拟诸其容而已。强为之容，岂能真索其至？

　　疏义曰：天统元气，非止荡荡苍苍之谓也，故其高不可俄而度。地统元形，非止山林川泽之谓也，故其厚不可俄而测。穹窿乎上人，谓其圆以覆。磅砖乎下人，谓其方以载。特拟诸容而强名之尔。善为士者，微妙玄通，深不可识，亦天地已。如下文所云，皆强为之容而已。

　　豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻。

　　徽宗注曰：豫者，图息於未然。犹者，致疑於已事。古之体道者，以内游为务，不以通物为乐，恐惧修省，不得已而後应，若冬涉川，守而不失已。若畏四邻，《易》所谓以此斋戒者是也。

　　疏义曰：先事而图谓之豫，则豫者图息於未然。後事而图谓之犹，则犹者致疑於已事。古之体道者，以内游为务，不以外游为至，以忘物为善，不以通物为乐，恐惧修省，不敢肆也。故於事之未至者，感而後应，迫而後动，不得已而後起，先事而图，如冬涉川。於事之已成者，怵然为戒，视为止，行为迟，後事而图，若畏四邻。盖川者难之所在，冬而涉之，人所病也，若冬涉川，岂得已哉？邻者比而恤己，使之相保，人所善也，若畏四邻，岂失己哉？然则有而为其可易耶？《易》言：君子将有为，将有行，必先斋戒以神明其德。盖谓此也。

　　俨若容，

　　徽宗注曰：《语》曰：望之俨然。《记》曰：俨若思。庄子曰：物无道，正容以悟之，使人之意也消。全德之人，远之则有望，近之则不猒，

　　故其状义而不朋。

　　疏义曰：入而与物辨，则堕肢体，寓百骸，而其形为可践；出而与物交，则布乎四体，形乎动静，而容止为可观。俨若容，则出而交物，容止可观之时也。《语》所谓望之俨然，《记》所谓俨□ 若思，皆此意也。庄子曰：物无道，正容以悟之，使人之意也消。盖全德之人貌允空虚，与人并立而使人化，况见於动容貌之际乎，正其衣冠，尊其瞻视，远之则有望，在彼为无恶，近之则不猒，在此为无斁，则其使人之意也消，固不难矣。古之真人其状义而不朋，曷尝脇肩谄笑，以自招其辱哉？

　　涣若冰将释，

　　徽宗注曰：水凝而为冰，冰释而为水，其实一体。蔽於执一者，如水之凝；通於大同者，如冰之释。《易》曰：涣，离也。遗物离人而无所系輆，所以为涣。

　　疏义曰：水至清而结冰不清，神至明而结形不明。阴凝之而为冰，犹神之化形也。阳释之而为水，犹形之化神也。水之与冰，其实一体。蔽於执一者，知守形而不知尽神，故如水之凝，生於水而遏水。通於大同者，知忘形而能与於神，故如冰之释，泛然而无留碍也。《易》於风行水上为泱，而《说卦》以谓涣离也，则泱之为义，以离物遗人而无系较故也。惟离物遗人，则若冰解冻释矣，孰有系较者乎？与夫其寒凝冰者，固有间矣。《太元》曰无所系较者，圣也。涣若冰将释，所以通有以入圣欤？

　　敦兮其若朴，

　　徽宗注曰：敦者，厚之至。性本至厚，如木之朴，未散为器。

　　疏义曰：《易》所谓敦仁言於仁为至厚，《记》所谓教化言於化为至厚，则敦者厚之至也。惟民生厚则性本厚矣，因物有迁则厚者薄矣。惟善为士者，复性之本，不与物迁，则如木之朴，朴而围之，有象可见，未形为器，其厚可谓至矣。与夫以斤斲之，析其浑全，破为牺尊，青黄而文之，盖有间矣。

　　旷兮其若谷，

　　徽宗注曰：旷者，广之极。心原无际，如谷之虚，受而能应。

　　疏义曰：《诗》所谓旷野，言其地之至广，《传》所谓旷日，言其时之至广，则旷者广之极也。方寸与太虚齐空，则心原无际矣。无所不包，实无所包，则其室常虚矣。惟善为士者，政虚之极，尽心之真，如谷之能受，受而不积，如谷之能应，应而不着，其广可谓至也。与夫六凿相攘，自狭其居，以实妨道，动辄有碍，盖有间矣。

　　浑兮其若浊。

　　徽宗注曰：不刿雕以为康，不矫激以为异，浑然而已，故若浊。与修身以明污者异矣。

　　疏义曰：至人之游世，和光而同尘，毁方而丸合，大廉不嗛，行非刻制，未尝刿雕以为康也。不多辟异，为在从众，未常矫激以为异也。行险而顺，与物宛转，不立圭角，浑然而已。众人昭昭，我独若昏，似浊而非浊也，与修身以明污者异矣。

　　孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？

　　徽宗注曰：有道之士，即动而静，时骋而要其宿，定而能应，至无而供其求。故静之徐清而物莫能浊，动之徐生而物莫能安。《易》曰：来徐徐。徐者，安行而自适之意。至人之用心，非以静止为善，而有意於静；非以生出为功，而有为于生也。因其固然，付之自尔，而无休迫之情、遑遽之劳，故曰徐清。静之徐清，万物无足以挠其心，故孰能浊？动之徐生，万物无足以系其虑，故孰能安？安有止之意，为物所系，则止矣，岂能应物而不伤。

　　疏义曰：自豫兮若冬涉川，至浑兮其若浊，应世之述如此，则以体道故也。惟体道，故动静不失其时，而物莫能累，是以守静为筒。效物以动，则即动而静，时骋而要其宿，非流於动也，故动而无所逐，物孰能浊？有所定矣。感而遂通，则定而能应，至无以供其求，非胶於静也，故止而无所碍，物孰能安？夫物之不能浊，以静之徐清故也。物之不能安，以动之徐生故也。静之徐清，非以静止为善，而有意於静也。虽滥而不失其滥，汨之而常自若焉，万物岂足以挠其心？动之徐生，非以生出为功，而有为於生也。不滞於一隅，时出而应之焉，万物岂足以系其虑？盖徐者，安行而自适之意，与《易》言来徐徐同义。一动一静，因其固然，不悖於理，付之自尔，不拂其性，皆安行而自适，又孰有休迫之恐、遑遽之劳哉？安有止之意，作之而不止甚矣，止之而不作亦甚矣。时作时止，不为物所系，孰能伤之？盖为物所系则止矣，恶能应物而不伤？

　　保此道者不欲盈。

　　徽宗注曰：有积也，故不足。无藏也，故有余？至人无积，亦虚而已。保此道而以天下之美为尽在己者，亦已小矣，故不欲盈。经曰：大白若辱，广德若不足。

　　疏义曰：以囷藏禾，禾尽囷虚，以皿藏水，水尽皿虚。草之盛物，取之如禅；赞之盛物，有时而匮。以有积，故不足也。至无以供万物之求，至虚以应天下之实，以无藏，故有余也。道运而无积，用之或不盈，至人保此道而无积，亦虚而已。苟以天下之美为尽在己，是犹擅一壑以自足，亦以小矣。秋水时至，河伯自喜，所以见笑於大方之家。经曰：大白若辱，盛德若不足。岂有满假之累哉？

　　夫惟不盈，故能敝不新成。

　　徽宗注曰：有敝故有新，有成故有坏。新故相代，如彼四时；成坏相因，如彼万物。自道而降丽于形数者，盖莫不然。惟道无体，虚而不盈，故能敝能新，能成能坏，超然出乎形数之外，而未常敝，未尝坏也。故曰夫惟不盈，故能敝不新成。木始荣而终悴，火初明而末熄，以有新也，故敝随之。曰中则昃，月满则亏，以有成也，故坏继之。有道者异乎此。

　　疏义曰：有形则有新敝，有数则有成坏。春先夏从，更旺更废，运为四时，新故相代者然也。言唱手执，迭盛迭衰，散为万事，成坏相因者然也。此皆堕於形数之域，故方新而敝，成已俄坏，莫能进之者。惟道无体，不囿於形，故能新能敝而未尝敝，不丽於数，故能成能坏而未尝坏，以虚而不盈故也。今夫木之为物，蕃鲜於春，而摇落於冬，则始荣而终悴也。火之为物，用之弥明，而扑之则灭，则初明而末熄也。出一而旦，入六而冥，曰虽为阳之精，未免乎中则昃也。三五而盈，三五而阙，月虽为阴之精，未免乎满则亏也。凡以域乎形数，故有新而弊，随之有成，而坏继之故尔。有道者虚而不盈，超然出乎形数之外，故能弊能新，能成能坏，而未尝敝，未尝坏也。

　　致虚极章第十六

　　徽宗注曰：莫贵乎虚，莫善乎静，虚静者，万物之本也。虚故足以受群实，静故足以应群动。极者，众会而有所至。笃者，力行而有所至。政虚而要其极，守静而至于笃，则万态虽杂而吾心常彻，万变虽殊而吾心常寂。此之谓天乐，非体道者不足以与此。

　　疏义曰：同乃虚，虚乃大，大则能兼覆而不遗，故列子言莫贵乎虚。虚则静，静则明，明则能照临而无外，故列子言莫贵乎静。无所於忤，是之谓虚，而天下之实莫逃乎虚。一而不变，是之谓静，而天下之动不离乎静。此庄子所以言虚静者，万物之本也。经所谓渊兮似万物之宗，亦若是而已。夫万物以形相碍，以数相摄，囿於形则为形累，摄於数则为数役，必有超形离数者，其惟虚静乎？虚故足以受群实，静故足以应群动，以不碍於形，不摄於数故也。然而探虚静之本，虽得之自然；要虚静之至，必在乎政守。致之至於极，守之至於笃，则静也，虚也，得其居矣。极犹屋之有极，群村必集，是众会而有所至也。笃犹马之尽力，千里可至，是力行而有所至也。致虚期於极，则涤除外慕，一疵不睹，非特未始有物，至於未始有夫未始有物焉，此致虚而要其极也。守静者期於笃，则湛然常寂，未始其撄，非特离动而静，至於即动而静焉，此守静而至于笃也。致虚极而不以实妨之，守静笃而不以动违之，则万态虽杂，吾心常彻，万变虽殊，吾心常寂。夫芸芸之物，情伪不同，是谓万态。扰扰之绪，迭作不常，是谓万变。万态虽杂，心常彻者，虚足以受之也。彻与心彻为智之彻同。万变虽殊，而心常寂者，静足以应之也。寂与寂然不动之寂同。致虚守静，一至於此，是为天地之平，道德之至，此之谓大本大宗，与天和者也。其为天乐，孰大於是？观庄周之论虚静，既曰一心定而王天下，又曰一心定而万物服，盖能定然後能应，所谓常彻常寂，一心定之谓也。惟夫一心定，然後能以虚静推於天地，通於万物，其为乐可胜计耶？

　　万物并作，吾以观其复。

　　徽宗注曰：万物之变，在道之末，体道者寓乎万物之上焉。物之生，有所乎萌也，终有所乎归。方其并作而趋于动出之涂，吾观其动者之必静，及出者之必复，而因以见天地之心，则交物而不与物俱化，此之谓观其复。

　　疏义曰：气变有形，形变有生，在形而下无动而不变也。故万物之变，在道之末。圣人体道，立乎万物之上，总一其成理而治之，所以能寓乎万物之上焉。且万物之生，役於造化，随序相理，桥运相使，出於机而流形，则生有所乎萌，入於机而复命，则终有所乎归。若有真宰而不得其朕，方其并作也，由乎艮之径路，达乎震之大涂，茁而出，萌而明，职职陈露，趋于动出之涂。圣人达万物之理，虚静之中，徐以泛观，知万物职职，皆从无为殖，虽动而不离於静，虽出而未尝不复。观动者之必静，及出者之必复，而因以见天地之心焉。在《易》之《复》有曰：复，其见天地之心乎。盖复者，小而辨於物之时。辨於物，则至静而未始其撄，万物无足以饶之者也。圣人无常心，一本诸天地，虽纷而封，虽樱而宁，交物而不与物俱化，非离交而辨能，即交而辨焉。故於物之并作，以观其复也。虽然老氏於观复则曰并作者，盖有无作止。理虽异，致其於达观则一而已。

　　夫物芸芸，各归其根。

　　徽宗注曰：芸芸者，动出之象。万物出乎震，相见乎离，则芸芸并作，英华发外。说乎兑，劳乎坎，则去华就实，归其性宅。命者，性之本，而性其根也。精者，神之母，而神其子也。精全则神王，尽性则至於命。

　　疏义曰：物生若芸，徐动而出，则芸芸者，动出之象也。然物之动出，各因其时。观四时之运行，具八卦之妙用，万物之出，与之出而不辞，万物之入，与之入而不连。故自春租夏，为天出而之人；自秋祖冬，为人入而之天。自其出而之人言之，则出乎震，而震者束方之卦也，於时为春，物皆萌动；相见乎离，而离者南方之卦也，於时为夏，物皆蕃鲜，所谓芸芸并作，英华发外也。自其入而之天言之，则说乎兑，而兑者西方之卦也，於时为秋，物皆至於揫敛；劳乎坎，而坎者北方之卦也，於时为冬，物自归根，所谓去华就实，归其性宅也。芸芸并作，则春气发而百草生也。至於英华发外，则苗而秀矣。去华就实，则正得秋而万宝成也。至於归其性宅，则复於无物矣。《易》曰：各正性命，保合太和。则播大钧而凝形者，性命固已均禀。庄子曰：精神生於道，形本生於精。则散专精而孕气者，精神固已和会。然天使我有是之谓命，命之在我之谓性。能顺其命，乃能正其性，是命者性之本而性其根也。人之有生，精具而神从之，能保其精，乃能合其神，是精者神之母而神其子也。惟知性达命，然後能自本自根，全之而不伤性；因精集神，然後能得母知子，守之而不失。所谓精全则神王，非因精集神者能之乎？所谓尽性至於命，非知性达命者能之乎？庄子论纯素之道，始言一之精通，终言不亏其神，则精全神王可知也。孟子论尽心之道，始言养性事天，终言修身立命，则尽性至命可知也。能明乎此，其於达万物之理，特观复者之余事。

　　归根曰静，静曰复命。

　　徽宗注曰：留动而生物，物生成理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。未形者有分，且然无间，谓之命。命亘古今而常存，性更万形而不易，全其形生之人去智与故，归於寂定，则知命之在我，如彼春夏复为秋冬。体性抱神，中以自考，此之谓复命。

　　疏义曰：域留动之形者，貌象声色至真咸寓，孰不禀自然之成理？庄子以谓物生成理谓之形，经言物形之是已。变保神之性者，秀锺灵备，诱然皆上，孰不具固有之仪则？庄子以谓形体保神，各有仪则谓之性，《诗》言有物有则是已。有生斯有性，有性斯有形，未形之初，虽有分也，且然而已，未始有间，所谓且然无问谓之命也。有生曰性，性禀於命，命变而不穷，非终始之可期，非时数之所拘，亘古今而常存也。性与生俱，生不为贵贱加损，不为死生存亡，更万形而不易也。惟全其形生之人，存其形而不弊，抱其生焉而不伤，去知与故，循天之理，归於寂定，物不能迁矣。去智与故，若所谓不识不知、不恃智巧是也。归於寂定，若所谓寂然不动、大定持之是也。惟能如此，故知命之在我而不与物化，如彼春夏，复为秋冬，动者静，作者息，而知所止矣。盖春言天造始物，秋言人为之成，夏言人事之戒，冬言天道之复。自春祖夏，为天出而之人；自秋祖冬，为人入而之天。春夏先，秋冬後，敛其散而一之，落其华而实之，则芸然流形者，各复其根而不知矣。性修反德，德至同於初，盖亦如此。若然则体性抱神，中以自考，而复命之常，恶往而不暇？庄子曰：无为复朴，体性抱神。盖无为复朴，则纯素是守，故能体性抱神。《易》曰：敦复无悔，中以自考也。盖因性而厚，则外无所待，故能中以自考。夫惟如此，则淡而无为，动而以天行，其於复命也何有？经於有物混成章言：寂兮寥兮，独立而不改。终之以逝曰远，远曰反。亦以归於寂定，然後可以复命之常故也。是以先曰归根，後曰复命。

　　复命曰常，

　　徽宗注曰：常者，对变之词。复命则万变不能迁，无间无歇，与道为一，以挈天地，以袭气母。

　　疏义曰：即经纬以观常与变之理，经有一定之体，故为常；而纬则错综往来，故为变。常之与变，犹经之与纬，则常者对变之辞也。然成而不变，物所谓常。变化无穷，道所谓常。物所谓常，以常故弊。道所谓常，以变故常。惟复命则自本自根，自古以固存，波之非恶，湛之非美，虽历万变於不可为量数之中，曾无以易其真常信，所谓万变不能迁也。若然则其神无却，物奚自入焉？是谓无间。不以顷久推移，未尝止也，是谓无歇。无间无歇，与道为一，则亘古亘今，独立不改，如稀韦氏得之以挈天地，相为长久，如伏羲氏得之以袭气母，相为无穷。其为常也，无以易此。

　　知常曰明。

　　徽宗注曰：知道之常，不为物迁，故六彻相因，足以监天地，足以照万物。

　　疏义曰：一而不变，静之至也。道之常不与物迁者，以静而已。惟静也，故不与动俱驰。於万物并作也，以观其复；於物之芸芸也，知归其根。观复而归根，则其静也，万物莫足以倾之矣。是以六彻相因，足以监天地，足以照万物。盖彻者，不为物所壅之谓。目不为色所壅，故见晓而为明；耳不为声所壅，故听莹而为聪；鼻之於臭，彻而为颤；口之於味，彻而为甘；以至心不弊於思虑，彻而为知；知不昧於物理，彻而为德，是所谓六彻相因者。自目至於知，六者相因不壅，以虚一而静故也。虚则静，静则明，明则精神四达并流，无所不极。上际於天，下蟠於地，化育万物，不可为象。天地虽大，於此乎可观；万物虽多，於此乎可形。静乎，天地之镒也，万物之照也，非知常者未易臻此。

　　不知常，妄作，凶。

　　徽宗注曰：圣人知道之常，故作则契理，每与吉会。不知常者，随物转徙，触涂自患，故妄见美恶，以与道违，妄生是非，以与道异，且不足以固其命，故凶。《易》曰：复则不妄，迷而不知复。兹妄也已。

　　疏义曰：心与道合，则作无非真；心与道离，则动无非妄。圣人者，道之极也，所以知道之常而不与物迁。故作则契理，无适而非真，每与吉会，无往而不动，动必迪吉，履必考祥，作德心逸曰休，作善而降之百祥也。不知常者，作无非妄，去道愈远，与接为构，随物转徙，曰以心鬬，触涂生患，故妄见美恶。牵於好恶之私，而不知齐美恶於一理，故与道违，妄生是非。惑於毁誉之伪，而不知化是非於两忘，故与道异。盖道不可须臾离，既与道违，又与道异，则驰其形性，寇於阴阳，且不足以固其命，祸莫大焉，故凶。《易》於《序卦言》：复则不妄。盖复小而辨於物，是为无妄。无妄者，天之命，万物之所听也。故其《象》言：天下雷行，物与无妄。无妄则物得其性矣。至於迷而不复，则失性而穷，不能生生，兹妄也已。

　　知常容，

　　徽宗注曰：知常则不藏是非美恶，故无所不容。

　　疏义曰：道之真常，一而已矣。体道之一，以观天下，则纷错万殊，同为至妙，孰有是非美恶之辨哉？盖排非提是，则生於有执；好美恶恶，则索于自徇。至人去有执之累而忘是非，冥自徇之私而齐美恶，兹无他，知常而已。知常则虚己游世，达乎无疵，是非美恶不藏於心，然後能广乎无不容矣。圣人之治虚其心者，以此。

　　容乃公，

　　徽宗注曰：无容心焉，则不独亲其亲，不独子其子，何私之有？

　　疏义曰：因物有见，则私於自徇。冥道无心，则公於大同。圣人家天下而兼覆，子兆民而均育，无容心焉，故不独亲其亲而爱无不至，不独子其子而慈无不广，又何私之有？即天地观之，天无私覆，地无私载，凡囿乎两间，未始逃於覆载。容乃公者，盖亦如之，故观天地则见圣人。

　　公乃王，

　　徽宗注曰：大道之行也，天下为公，故天下乐推而不猒。

　　疏义曰：道者为之公，人之所共由，此《记礼》者载仲尼之言，所以称大道之行，天下为公。治之要在知道，而圣道为群心之用。圣人以道出治天下，以心受道，是以亲而慕之，怀而归之，发於心悦诚服，至於悠久不息，天下乐推而不戢矣。《易》所谓百姓与能，此之谓也。

　　王乃天，天乃道。

　　徽宗注曰：通天地人而位乎天地之中者，王也。一而大在上而无不覆者，天也。天地人莫不由之者，道也。尽人则同乎天，体天则同乎道。

　　疏义曰：天地设位，圣人成能，域中四大，王处一焉。此通天地人而位乎天地之中者，王也。一者未离於有数，而为数之宗；大者未离有体，而为体之极。轻清在上，兼覆广容，此一而大在上而无不覆者，天也。天得之而职气覆，地得之而职形载，圣得之而职教化，此天地人莫不由之者，道也。王者，人道之极。能尽人道，则与天通，岂非尽人则同乎天欤？庄子曰：王者天道。则王乃天可知也。天者，道之大原。能以天为宗，则与道为一，岂非体天则同乎道欤？经曰：天法道。则天乃道可知也。《诗》之《大雅》於无声无臭而曰仪刑文王，盖文王所为，实与天合，欲自天之道，则亦仪刑文王而已。是尽人则同乎天也。又於不识不知而曰顺帝之则，盖妙道之行，实同乎天，欲探道之妙，则亦顺帝之则而已。是体天则同乎道也。周家之盛，圣作明迷，相守一道，歌於声诗，所以为三代之显，王者每得乎此。

　　道乃久，没身不殆。

　　徽宗注曰：道者万世无弊，庶物得之者昌，关百圣而不穷，蔽天地而不息，故没身不殆。殆近凶，几近吉，不殆则无妄作之凶，非知常者无与。

　　疏义曰：泽及万世，长於上古者，道之久也，故万世无弊。所谓会古以固存者，是以曲成而不遗，运量而不匮，故庶物得之者昌。圣人体道而为道之极，参万岁而一成纯，故关百圣而不穷。亘古今而无弊，故蔽天地而不息。万物并育而不相害，孰能危之？可谓没身不殆矣。殆以怠，故近凶，所谓怠胜钦者堤已。几以戒，故近吉，所谓吉之先见是已。不殆则动皆契理，每与吉会，无妄作之凶。自非聪明睿智，足以知道之常者，畴克尔。

　　太上章第十七

　　太上，下知有之。

　　徽宗注曰：在宥天下，与一世而得啖怕焉。无欣欣之乐，而亲誉不及。无悴悴之苦，而畏悔不至。莫之为而常自然，故下知有之而已。

　　疏义曰：天下有常性，一性有常德。在之则存而不亡，所以防其淫；宥之则放而不纵，所以守其迁。不淫其性，不迁其德，则天下将自化，与一世而得澹泊焉。圣人以道往天下，常使民无知无欲，使夫知者不敢为，则人虽有知，无所用之，孰有欣欣之乐，瘁瘁之苦哉？无欣欣之乐，则其心恬惔而亲誉不及；无瘁瘁之苦，则其心夷怿而畏侮不至。无欲而自足，无事而生定，舒通平泰，自得其得，莫之为而常自然，则以相忘於道故也。所谓下知有之者，以此。孟子谓王者之民皡皡如也，惟此时为然。

　　其次，亲之誉之。

　　徽宗注曰：泽加于民，法传于世，天下爱之若父母，故亲之。贵名起之如日月，故誉之。此帝王之治，亲誉之迹彰，而大同之道亏矣。庄子曰：舜有羶行，百姓悦之。诗於灵台，所以言文王之民始附也。

　　疏义曰：所以利物者莫如泽，舜以好生之德洽于民心，至周则发政施仁，所谓泽加于民也。所以致治者莫如法，舜为法於天下，可传於後世，至周则庶事皆备，所谓法传于世也。泽加于民，法传于世，以此抚育，则若保赤子，天下爱之如父母，孰不怀慕而亲．之乎？以此施设，则厥闻四驰，贵名起之如日月，孰不乐推而誉之乎？帝之所兴，王之所成，其德业发越於天下，有不可得而掩者，未有不本诸此，所谓帝王之治，亲誉之迹彰也。若然则大同之道亏，与所谓下知有之，盖有问矣。盖大同则民无知无欲，何亲誉之有？昔舜有羶行，百姓慕之而邓墟来十万之家；文王有灵德，民皆乐之而灵台歌始附之众。帝王之治所以致民之亲誉者，以此。然则圣人岂有心於民之亲誉哉？盛德大业加施乎天下，而亲誉之至，有不期然而然者矣。

　　其次，畏之侮之。

　　徽宗注曰：道之以政，齐之以刑，故畏之。举天下以赏，其善者不劝；举天下以罚，其恶者不沮。诸侯有问鼎大小轻重如楚子者，陪臣有窃宝玉大弓如阳虎者，此衰世之俗，故侮之。

　　疏义曰：圣人以道在天下，而刑政赏罚所以辅道而行也。以刑政明天下之防范，使民有所守，以赏罚示天下之好恶，使民知所禁，一本於道而已。若乃一於政刑而不出於道，适足革其面，未足以革其心，故畏之而已，又至於侮之焉。盖道之以德，则政已行矣。道之以政，则非有德也。齐之以礼，则刑以举矣。齐之以刑，则非有礼也。道之以政，齐之以刑，所以畏之者，以民有逐心故也。举天下以赏，其善者不劝；举天下以罚，其恶者不沮。又有如楚子之与阳虎，或侮之者焉，以不知以道在天下故也。若夫政以行之，刑以防之，而法度明，不赏而劝，不罚而畏，而劝沮公则有道存焉，此又非有欠而为之次矣。

　　故信不足焉，有不信。

　　徽宗注曰：附离不以胶漆，约束不以经索，此至信也。商人作誓而民始疑，周人作会而民始疑，信不足故也。太上，下知有之，则当而不知以为信。洪次，畏之侮之，则知诈颉滑机变之巧生，而有不信者矣。

　　疏义曰：经曰：其中有信。则信之有诸已得之於自然。庄子所谓附离不以胶漆，约束不以缠索，则以至信得之於自然也。《记》曰：大信不约。则信之孚於人，无待於或使。《记》所谓商人作誓而民始畔，周人作会而民始疑，则以信不足，失之於或使也。盖至信则因其固有，未始有疑。信不足则失其至真，故有不信。太上，下知有之，则民性素朴，同乎无知，所以当而不知以为信。其次，畏之侮之，则民俗凋弊，浇淳散朴，所以机巧之变生，而有不信者焉。《易》曰：不言而信，存乎德行。盖至精默契，适当人心，是谓至信。若乃为机变之巧，使俗惑於辨，而无所用耻，又何信之有？以信不足故也。

　　犹兮其贵言。

　　徽宗注曰：以道观言，而天下之君正，则言岂可易哉？戒慎而弗敢轻也。故言而世为天下道，行言自为而天下化。

　　疏义曰：言者有言，其所言者特未定也。以道观言，则言者未尝有言，而有真君者湛然而独存矣，故天下之君正也。且言者风波，则言岂可易哉？戒慎而弗敢轻也，言岂可易，则所谓犹兮也。言弗敢轻，所谓贵言也。古人所以戒金人之铭，慎白圭之玷，则知言之不可易而弗敢轻，亦以明矣。是以圣人言而民莫不信，故言而世为天下道。毕见其情事而行其所为，故行言自为而天下化。夫何故？以其鸣而当律，言而当法，故四方罔不是孚也。

　　功成事遂，百姓皆曰我自然。

　　徽宗注曰：帝王之功，圣人之余事也。使民甘其食，美其服，安其俗，乐其业，而余事足以成帝王之功。然谓我自然而已，曰帝力何有於我哉？此之谓太上之治。

　　疏义曰：帝王无为而天下功，特其绪余土直以每成功尔，是所谓帝王之功，圣人之余事也。惟其功成事遂，则措天，下於安平泰，民无所施其智巧，甘其食，美其服，安其俗，乐其业而已。食以止分，故甘；服以法华，故美；俗以不扰，故安；业以存生，故乐。是皆圣人之余事，足以成帝王之功而然也。故百姓曰用而不知，则谓我自然，曰帝力何有於我哉。昔尧治天下，康衢有莫匪尔极之谣，所谓太上之治，其在兹时乎。

　　道德真经疏义卷之四竟