太学生江澂疏
徽宗注曰：道者，人之所共由。德者，心之所自得。道者亘万世而无弊，德者充一性而常存。老子当周之末，道降而德衰，故着书九九篇以明道德之常，而谓之经。其辞简，其旨远，学者当默识而深造之。
疏义曰：万物莫不由之之谓道。道之为物，无乎不在，亦无不通，天地为大未离其内，秋毫为小待之成体，囿於域中，何莫由斯道也，况於人乎？孟子曰：夫道若大路。然制字者以道与道路之道同字，盖以人所出入不能外是故也。则道者，人之所共由可知。道之在我之谓德。德之在人，有生皆全，有分皆足，有一未形，物得以生，不藉外而修，不因人而致，於己取之而已矣，岂他求哉。杨子曰：德以得之。制字者以直心为德，盖所谓德者，非谓其得彼也，自得而已。则德者，心之所自得可知。且道无尽而德可修，夫惟无尽，故历古今而自若，非时数之所拘，新新不穷，未尝终也。经曰：道乃久。 旦万世而无弊者，此也。夫惟可修，故扩四端之所有，更万形而不易，育而充之，未尝离也。《传》曰：德者，性之端。充一性而常存者，此也。夫道有升降，德有盛衰，时方既治，则道隆而德盛，时之末治，则道降而德衰。当周之末，大道既隐，而德又下衰，散为百家之曲说，蔽於诸子之异论，不该不徧，不全不粹，道术於是为天下裂。爰有老氏念妙道之无传，悯生民之莫悟，以清静为宗，以无为为本，法自然之极数，着书九九篇，以明道德之常。俾诵其书者，得以见天地之全，古人之大体，此其书异乎诸子而为经也。盖经有一定之体，故为常经，如经星之经，丽天而不动，如织之有经，履机而不易。谓之经焉。观其为书，该括众妙，广大悉备，而多不过五千余言，其辞可谓简矣。当年不能极其变，终身不能究其业，其旨可谓远矣。学者苟不知因言以究其意，得意以忘其言，未见其有得也。《语》 曰：默而识之。孟子曰：君子深造之以道，欲其自得之也。道德之常，非言音所能该，非浅见所能测，惟心悟神解，自得於言意之表，识之以不识，而资之深者，於是书为庶几焉。是以圣制於首篇阐发道妙，开明士心，有学者当默识而深造之之训也。
道可道章第一
道可道，非常道；名可名，非常名。
徽宗注曰：无始曰道，不可言，言而非也。又曰道不当名，可道可名，如事物焉，如四时焉，当可而应，代废代兴，非真常也。常道常名，自本自根，未有天地，自古以固存。伏羲氏得之，坐乎少广。莫知其始，莫知其终。
疏义曰：可以言论者，物之粗也。至道之精与物相去远矣，故不可以言论。仲尼见温伯雪，子目击而道存者，为是故也。庄子载无始之言，曰：道不可言，言而非也。此之谓欤？泰初有无，无有无名，物成数定，然後有见可名。道不囿於物，不堕於数，视之不得见也。夫孰得而名之？庄子所谓大道不称是已。无始又曰道不当名，此之谓欤？且天下之理，有所谓可者而不可者，已形有所谓不可者而可者，已兆方可方不可，方不可方可。物无常宜，事无常非，事物之迭盛迭衰，春夏先，秋冬後，四时之更旺更废，隐化而显，显化而隐，成已俄坏，坏已俄成，昔是而今非，先迕而後合，适时之宜，过而不守，则以可道可名，如事物焉，如四时焉。当可而应，代废代兴，非真常也。虽然有名有实，是物之居，可言可意，言而愈疏。道虽不可言，有不道之道存焉；名虽不可名，有无名之名存焉。不道之道，所谓常道也。无名之名，所谓常名也。常之为义，以其成而不变，久而不已也。道所谓常，经言独立不改是已。名所谓常，经言自古及今，其名不去是已。彼物之生必有本根，而常道常名无所本根。彼物之生本乎天地，而常道常名先天地生。虽气有聚散，而此无去来，虽形有生灭，而此无存亡。所谓自本自根，未有天地，自古以固存也。得此道者上为皇，故伏羲氏得之，以袭气母。夫太初者，气之始，元气之母。得以袭之，则能游乎太初矣，经所谓既知其子，复守其母几是已。可以长生，故西王母坐乎少广，莫知其始，莫知其终。夫其始无首，其卒无尾者，道也。能体道，则孰原其所始？孰要其所终？经所谓既得其母，以知其子几是也。
无名，天地之始；有名，万物之母。
徽宗注曰：道常无名，天地亦待是而後生，庄子所谓生天生地是也。未有天地，孰得而名之？故无名为天地之始。有天地，然後万物生焉，故有名为万物之母。
疏义曰：道之至妙，不可以智索，不可以形求，虽欲名之不可得也。道之为名，所假而行，命之曰道，特强名尔。此道之隐於无名者也。所谓道常无名者，以此。《易》 有太极，是生两仪。天地者，有形之大，而有形生於无形，则天地安从生？一本於道而已，所谓天地亦待是而後生。庄子所谓生天生地者，以此。无名无实，在物之虚，有物混成，先天地生，亦虚而已。则未有天地，孰得而名之？虽然天地者，万物之父母，则万物待天地而後生。天下有始，以为天下母，则天地待道而後行。万物资始，虽本於乾元之大，万物资生，虽本於坤元之至，推其所以维纲一元者，果何物哉？同出於道而已。所谓有天地然後万物生焉者，以此。此道之显於有名者也。夫道一而已矣，合则成体，散则成始。自其本宗言之，则隐於无名，斯谓之始。自其生出言之，则显於有名，斯谓之母。言虽异而本则一也。虽然天地始者，今日是也。诚能於道有见，则未有天地可得而知矣，此圣人所以後天地而知天地之始欤？
常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。
徽宗注曰：庄子曰：建之以常无有。不立一物，兹谓常无。不废一物，兹谓常有。常无在理，其上不缴，天下之至精也，故观其妙。常有在事，其下不珠一天下之至变也，故观其徼。有无二境，徼妙寓焉。大智并观，乃无不可。恍惚之中，有象与物。小智自私，蔽於一曲，弃有着空，徇末忘本，道衍於是为天下裂。疏义曰：无动而生有，有之所以为利；有极而归无，无之所以为用。有不离无，则无实非无，无不废有，则有亦非有。建之以常无，即不无之无也。建之以常有，即不有之有也。不无之无，无适非无，不有之有，无适非有。虽变化无穷，而其立不易，兹其所以为常也。庄子载老氏之道术言：建之以常无有。而其书首篇言之，盖深得有无之理也。是以方其涤除万有，虽圣智仁义犹将绝之，则不立一物，兹谓常无。及其建立万法，虽事法形名犹皆存之，则不废一物，兹谓常有。常无在理，未始有物，隐而难知，虽有神视，莫见其形。故其上不徼，有见於上小而妙焉。则以入乎神而小故也，故为天下之至精。常有在事，兼该众美，显而易见，职职陈露，匿而可为。故其下不昧，有见於下大而徼焉。则以出乎明而大故也，故为天下之至变。孔子作《易》 ，於将有为，将有行，言非天下之至精，孰能与於此？则以自无适有，理则然也。於三伍以变，错综其数，言非天下之至变，孰能与於此？则以摄有归无，事则然也。常无常有，同出於元，至精至变，一本於神，名虽异而理则一也。虽然有无一致，利用出入，在有亦藏，在无亦显，曰微曰妙，特所寓尔。
惟大智观於远近，知有本非有，彼执之而有者，无亦寓焉。知无亦非无，彼释之而无者，有亦在焉。惚兮恍中，有象之可见；恍兮惚中，有物而混成。冥有与无，以道观尽，则周尽一体，无不可者。世俗之人，小智自私，闇於大理。或蔽於道之静，则弃有着空，沦於幽寂，以非无为无；或溺於道之动，则徇末忘本，滞於形器，以非有为有；或使莫为，在物一曲，百家众技，各矜所长。此道卫所以为天下裂也。
此两者，同出而异名，同谓之玄。
徽宗注曰：道本无相，孰为徼妙？物我同根，是非一气，故同谓之玄。世之惑者，拾妄求真，去真益远，殊不知有无者，特名之异耳。
疏义曰：真一之原，混沦完具，无象之象，体尽无穷，惟徼与妙，漠然无分。则道本无相，孰为徼妙？自道而降，差数斯睹，昧者执我胶物而物我之见生，此是彼非，而是非之情立，不知物自无物，我亦非我，有乎生而莫见其根，根则同也。彼亦因是，是亦因彼，变芒苜而有气，气则一也。物我同根，是非一气，歛万殊会於一原，果孰有孰无耶？故同谓之玄。世之惑者以无为真，以有为妄，拾妄求真，去真益远，殊不知无即妙有，有即真无，名相反而实相顺尔。
玄之又玄，众妙之门。
徽宗注曰《素问》曰：玄生神。《易》曰：神也者，妙万物而为言者也。妙而小之谓玄，玄者天之色。色之所色者彰矣，而色色者未尝显。玄之又玄，所谓色色者也。玄妙之理，万物具有，天之所以运，地之所以处，人之所以灵，百物之所以昌，皆妙也，而皆出於玄，故曰众妙之门。孔子之作《易》，至《说卦》然後言妙，而老氏以此首篇，圣人之言，相为终始。
疏义曰：风生木，木生肝，在天为玄，在人为道。道生一，故道降而出，出而生智。一生二，故玄升而入，入而生神。神之为用，无方无体，周遍无外，轻清为天，待是而运，重浊为地，待是而处，坤和气者，待是而灵，以至万物职职，皆待是而咸昌焉。则妙万物者，无非至神，所以生神者，一本於玄，故为众妙之门也。盖出则大而赤，入则小而玄，小而妙谓之玄，以入而小故也。若所谓玄德，以德之入而小也。若所谓玄冥，以入乎冥而小也。玄虽小而妙，犹未离乎色，《易》所谓天玄而地黄，庄子所谓玄天，则玄者天之色也。玄之为色，有赤有黑，赤为阳，黑为阴，万物负阴而抱阳，而玄能阴能阳，则凡域於阴阳者，果能外此乎？又况所以为玄者哉？所以为玄，是为玄之又玄，《列子》 所谓色色者也。万物有乎出而莫见其门，尽在是矣。虽然孔子作《易》，至《说卦》然後言妙，而老氏以此首篇者。《易》之为书，自穷理尽性以至於命，盖以言入道之序，摄用归体也。老氏之书，以归根复命为先，盖以言行道之顿，以示神从体起用也。《易》托象数老氏同有无以示玄，言虽不同，而相为始终，虽设教不伦，其揆一也。
天下皆知章第二
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。
徽宗注曰：道无异相，孰为美恶？性本一致，孰为善否？有美也，恶为之对，故曰天下皆知美之为美，斯恶已。有善也，不善为之对，故曰皆知善之为善，斯不善已。世之所美者为神奇，所恶者为臭腐，神奇复化为臭腐，臭腐复化为神奇，则美与恶奚辨？昔之所是，今或非之，今之所弃，後或用之，则善与不善奚择？圣人体真无而常有，即妙用而常无，美恶善否，盖将简之而弗得，尚何恶与不善之能累哉？
疏义曰：天下无二道，自其同者视之，美恶之名俱泯，一性无性，自本观之，善恶之端不立。然有上而下为之亚，故有美而恶为之对，有左而右为之亚，故有善而不善为之对。欲有彼而无此，是欲有阴而无阳也，奚可得哉？世之人知其一不知其二，以神奇为美，以臭腐为恶，而美恶容心，以此为是，以彼为非，而善否相非。殊不知大化无常，瞬息不停，正复为奇，善复为妖，臭腐神奇，迭运更化。初无美恶，理无常是，事无常非，或是或非，随得随失。初无善否，一生一杀，一予一夺，亦相分也，亦相继也，乌可以差殊观哉？惟圣人觉此而冥焉，极物之真而守其本，命物之化而守其宗，虽无为而不废於有为，体真无而常有也，虽事事而一出於无事，即妙用而常无也。夫然故泯好恶於一致，而付是非於两行。美者自美，吾不知其为美；恶者自恶，吾不知其为恶。善者，吾善之；不善者，吾亦善之。恢诡谲怪，道通为一，虽欲简之，不可得也，尚何恶与不善之能累哉？
故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，声音之相和，前後之相随。
徽宗注曰：太易未判，万象同体。两仪既生，物物为对。此六对者，群变所交，百虑所生，殊涂所起，世之人所以陷溺而不能自出者也。无动而生有，有复归无，故曰有无之相生。有涉险之难，则知行地之易，故曰难易之相成。长短之相形，若尺寸是也。高下之相倾，若山泽是也。声举而响应，故曰声音之相和。形动而影从，故曰前後之相随。阴阳之运，四时之行，万物之理，俄造而有，倏化而无。其难也，若有为以经世；其易也，若无为而适己。性长非所断，性短非所续，天之自高，地之自下，鼓宫而宫动，鼓角而角应，春先而夏从，长先而少从，对待之境，虽皆道之所寓，而去道也远矣。疏义曰：太易之先，一气未见，浑沦完具，玄未判离，万象所以同体也。《易》有太极，是生两仪。道立於两，有对有待，物物所以为对也。真常散而为群变，一致分而为百虑，同归别而为＇殊涂，未有逃此六对者。是以申於东南则无动而生有，屈於西北则有极而归无，一有一无，若循环然，有无之相生如此。先难者後必易，多易者终必难，有涉险之难为，天下之难事，则知行地之易，斯无难矣，难易之相形如此。布指知寸，布手知尺，非尺之长，无以见寸之短，所谓长短之相形也。山杀瘦，泽增肥，非山之高，无以见泽之下，所谓高下之相倾也。声动不生声而生响，则声举而响应矣，此声音之相和也。形动不生形而生影，则形动而影从矣，此前後之相随也。自其理其事，其形其势，以至其声其数，分而为阴阳，列而为四时，散而为万物，无非六对者。俄造而有，有生於无也；倏化而无，物不终有也。袭诸人间，知有为之匪易；退藏於密，觉无为之非难。登高不可以为长，长非有余，性长非所断也；居下不可以为短，短非不是，性短非所续也。高高在上，固非人为，天之自高也；险然处下，亦非或使，地之自下也。以声律相召，则或官或角，随鼓而动。其随序相理，则四时长幼各有其伦。凡涉於对待之境，虽皆道之所寓，不离於道而於道相去远矣。
是以圣人处无为之事，行不言之教。
徽宗注曰：处无为之事，庄子所谓无为而用天下也。行不言之教，《易》 所谓以神道设教而天下服也。为则有成亏，言则有当愆，曾未免乎累，岂圣人所以独立于万物之上，化万物而物之所不能累欤？
疏义曰：匿而不可不为者，事也。无为之事，则为出於无为，是乃所谓无为而用天下也。盖用天下，则已接於事矣。惟本於无为，则虽事而未尝涉为之之边。舜之不事，诏而万物成，其得此也。修道之谓教。不言之教，则以身教而人从之，是乃所谓以神道设教而天下服也。盖设教则既交於物矣，惟出於神道，则虽教未尝发言之之意。王驰立不教，坐不议，其得此也。且无为则真，有为则伪。从事於务，涉於人为，果且无成与亏乎哉？知者不言，言者不知，上说下教，强聒不舍，未免乎有当有愆矣。圣人朝彻见独，体道之无，应物之有，於事则无为而成，於教则无言而心悦，举天下万物之多，曾不足以芥蒂其胸，次彼六对者，乌能为之累哉？
万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。夫惟不居，是以不去。
徽宗注曰：万物并作，随感而应，若鉴对形，妍丑毕现。若谷应声，美恶皆赴，无所辞也。故曰作而不辞。自形自化，自生自色，各极其高大，而遂其性，孰有之哉？故曰生而不有。整万物而不为戾，泽及万世而不为仁，覆载天地，刻雕众形，而不为巧，故曰为而不恃。四时之运，功成者去，天之道也。圣人体之，故功盖天下而似不自已，认而有之，亦已惑矣，故曰功成不居。有居则有去，古今是也。在己无居，物莫能迁，适来时也，适去顺也，何加损焉？故曰夫惟不居，是以不去。
疏义曰：以一身对羣动之至，以一心膺万务之求，物或采之，不得六出，事或迫之，不得不动，如监焉应而不藏，如谷焉虚而能受，妍丑美恶，无所辞也。若是，则其於泛应酬醉，盖有余裕矣。苟或敌纷趋寂，惧有乐无，则物何自而开？务何自而成？天下何赖焉？是之谓万物作而不辞。自生自化，而生生化化者，不尸其功；自形自色，而形形色色者，不擅其成。有形者以形自奋，有性者以性自适，认而有之则亦惑矣。是之谓生而不有。圣人应世无心而已，其整万物，非有心於整之也。妻然似秋而绰乎其杀，故杀之而不怨。其泽万世，非有心於泽之也，煖然似春而与物为恩，故泽及万世，不为爱人。天无不覆，吾有道以覆其所覆；地无不载，吾有道以载其所载。一根黄之细，若与之扶疏，一蠛蠓蚝之微，若与之承翼。虽非物刻而雕之，其恃道化，而不恃智巧，若刻雕众形焉，是岂智巧果敢之列哉。夫整万物也，泽及万世也，覆载天地、刻雕众形也，未免乎为矣。然而不为戾也，不为仁也，不为巧也，则为出於无为，而不恃其成矣。是之谓为而不恃。四时殊气，运而无止，戊出则丁藏，甲旺则癸废，相为消息，相为盈虚，过而不留、天道已行矣。圣人与天为徒，荡荡乎民无能名，而巍巍乎其有成功。虽无意於立功，而天下归功焉。方将去功与名，还与众人，不以为己私分。夫岂认以为实而固有之哉，是之谓功成不居。停灯於釭，前焰非後焰；借明於监，今形非昔形。以往者为古，以今者为今，心未及言，所谓今者已迁而为古矣。以有居则有去也，盖神无尸而无居，尸焉而居人尔。惟圣人执神而固，不倾於物，故在己无居，物莫能迁，不系累於方来，知适来时也，不留情於既往，知适去顺也，曾何加损哉？故曰夫惟不居，是以不去。
不尚贤章第三
不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；
徽宗注曰：尚贤则多知，至於天下大骇，儒墨毕起。贵货则多欲，至於正昼为盗，日中穴阫。不尚贤，则民各定其性命之分，而无所夸跂，故曰不争。不贵货，则民各安其性命之情，而无所觊觎，故不为盗。庄子曰：削曾史之行，钳杨墨之口，而天下之德始玄同矣。《旅獒》 曰：不贵异物，贱用物，民乃足。
疏义曰：尚者，别而向之之谓。以贤为尚，则愚智相欺，善否相非，民始惑乱，至於天下大骇，儒墨毕起，所谓举贤则民相轧也。贵者，曰而人之之谓。以货为贵，则敌羡之心生，不足之慕起，见得忘形，见利忘真，至於正昼为盗，日中穴阫，所谓难得之货令人行妨也。惟不以贤为尚，则实而不知以为忠，当而不知以为信，民各定其性命之分，孰肯内于外大以为夸，其行不正而为跋哉？各止其所而无所争斯已矣。庄子所谓削曾史之行，天下之德始玄同者，此也。惟不以货为贵，则凿井而饮，耕田而食，民各安其性命之情，孰肯有见於岂而为觊，有见於俞而为觎哉？举灭其贼心而不为盗斯已矣。庄子所谓挝玉毁珠，小盗不起者，此也。
不见可欲，使心不乱。
徽宗注曰：人之有欲，次性命之情以争之，而攘夺诞谩，无所不至。伯夷见右之可欲，饿於首阳之下。盗坏见利之可欲，暴於东陵之上。其热焦火，其寒凝冰，故其心则愤乱愤骄，而不可系道。至於圣人者，不就利，不违害，不乐寿，不哀夭，不荣通，不丑穷，则孰为可欲？欲虑不萌，吾心湛然，有感斯应，止而无所碍，动而无所逐也，孰能乱之？孔子四十而不惑，孟子曰：我四十不动心。
疏义曰：众人见物不见道，故所见无非欲者。圣人见道不见物，故所见无可欲者。所见无可欲者，则以所见胜所睹也，是以灵台有持而外滑举消。所见无非欲者，则以所睹胜所见也，是以逐物忘返，失真湛伪。盖目之於色，耳之於声，口之於味，鼻之於齅，是人之所欲也。妄庸之人不知五色乱目，五声乱耳，五味浊口，五臭薰鼻，次性命之情以争之，攘夺诞谩，无所不至。累於厚利者以身徇利，累於名高者以身殉名。若伯夷与盗坏，一则死名，一则死利，几以见浴利之可欲故尔。其热焦火，得之则喜，其寒凝冰，失之则惧，不能操之而存其心，至於愤乱愤骄而不可系，是犹以隋侯之珠弹千仞之雀也，岂不惑哉。圣人异乎此，不就利，不违害，知利害之同源；不荣通，不丑穷，以穷通为一致。欲虑不萌，一毫不撄，吾心湛然，物莫能摇，感而遂通，能定能应。止而无所碍，不胶於静，动而无所逐，不流於动，覆却万方，陈乎前不得以入其舍。孰能乱之？孔子之不惑，孟子之不动心，其得此矣。
是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。
徽宗注曰：谷以虚故应，镒以虚故照，管龠以虚故受，耳以虚故能听，目以虚故能视，鼻以虚故能齅。有实其中，则有碍於此。圣人不得已而临往天下，一视而同七，笃近而举远，因其固然，付之自尔，何容心焉？尧之举舜而用鲧，几是矣。心虚则公听并观，而无好恶之情，腹实则赡足平泰，而无责求之念，岂贤之可尚，货之足贵哉。圣人为腹不为目，腹无择而容故也。志春心之所之，骨者体之所立。志强则或殉名而不息，或逐货而无猒，或伐其功，或矜其能，去道益远。骨弱则行流散徙，与物相刃，相靡胥沦，溺而不返。圣人之志，每自下也，而人高之；每自後也，而人先之。知其雄，守其雌，知其荣，守其辱，是之谓弱其志。正以止之，万物莫能迁。固以执之，万变莫能倾。不坏之相，若广成子者，千二百岁而形未常衰，是之谓强其骨。庄子曰：同乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。圣人之治，务使民得其性而已。多知以残性命之分，多欲以汨性命之情，名日治之，而乱孰甚焉？故常使民无知无欲。
疏义曰：室无空虚则妇姑勃谿，心无天游则六凿相攘，古人之贵夫虚也如此。是以远取诸物，如谷之应，监之照，管龠之受；近取诸身，如耳之听，目之视，鼻之齅，皆以虚故也。盖虚者，实之对，实则有碍，虚则无间。外之万物，内之一身，有实其中，则有碍於此，以不能无间故尔。圣人不得已而临往天下，兼爱无私，则一视而同仁，推此加彼，则笃近而举远，因其固然，无所次择，付之自尔，无所去取，遣息众累而冥於无有，夫何容心哉？若舜之聪明文思，尧非不闻也，爻待师锡而後举之。若鲧之方命圯族，尧非不知也，亦因众举姑以用之。盖圣人无心，因物为心，则舜不得不举，鲧不得不用也。何则？虚非无也，无实而已，心无所不包，意其有而非有，实无所包，意其无而非无，则心本虚矣。惟尽心之本，而政虚之极，则善者吾善之，不善者吾亦善之，公听并观而无好恶之情，岂贤之足尚哉。务内观者，取足於身，务外游者，求备於物。求备於物则常忧不足，取足於身则敌羡不起。圣人不利货财，不贵异物者，以取足於身而实其腹故也。实其腹，则收视反听，精神内守，故赡足平泰而无贵求之念，岂货之足贵哉。此圣人为腹不为目也。在心为志，则志者心之所之也。形以骨为体，则骨者体之所立也。志强而不弱，则以显为是。或殉名不息，以富为是。或逐货无猒，自伐而无功，自矜而不长。其去道也远矣，故欲弱其志。骨弱而不知强，则行流散徙而中无所守，与物刃靡而外无所胜，胥沦溺而不返，伥伥然莫知所适从，其何能自立乎？故欲强其骨。圣人之用志，卑以自牧，每自下也，而人高之；持後处先，每自後也，而人先之。知雄守雌而物莫能胜，知荣守辱而物莫能污，弱其志者知此。正以止之，万物莫能迁，善建而不拔也。固以执之，万物莫能倾，善抱而不脱也。深根固蒂，长生久视而不坏之，相与天地为常，若广成子修身，千二百岁而形未尝衰，强其骨者如此。多知为败，故使民无知。养心莫善於寡欲、故使民无欲。同乎无知，则含德之厚比於赤子，其德不离矣。同乎无欲，则见素抱朴，少私寡欲，是谓素朴矣。素则不杂，朴则不散，素朴而民性得矣。圣人之在天下，民得其性斯已矣。孰使多知以残性命之分，多欲以汨性命之情哉？
使夫知者不敢为也。
徽宗注曰：辩者不敢骋其词，勇者不敢奋其快，能者不敢矜其村，智者不敢施其察。作聪明，务机巧，滋法令，以盖其众，圣人皆禁而止之，此所谓使夫知者不敢为也。九官成事，俊乂在服，岂以知为凿也，行君之命，致之民而已。
疏义曰：辫者不敢骋其词，无所用言也。勇者不敢奋其恢，无所用力也。能者不敢矜其材，以不使能故也。智者不敢施其察，以不用智故也。黜聪明，去机械，省刑罚。凡作聪明，务机巧，滋法令，以盖其众者，皆禁而止之，虽有知者，孰敢为耶？若舜之时，皋夔稷契之徒，九官咸事而百僚师师，俊乂在服，岂务间间之小，为察察之明，以智为凿哉？听倡而行，视仪而动，行君之命，致之民而已。
为无为，则无不治矣。
徽宗注曰：圣人之治，岂弃人绝物而忽然自立于无事之地哉？为出于无为而已。万物之变，在形而下。圣人体道，立乎万物之上，总一其成，理而治之。物有作也，顺之以观其复；物有生也，因之以致其成，岂有不治者哉。故上治则日月星辰得其序，下治则鸟兽草木遂其性。
疏义曰：治天下者，一於无为而不知有为，则若聚块积尘，无为而非理。一於有为而不知无为，则若波流火驰，有为而非真。夫惟有为不离於无为，无为不废於有为，而为出於无为，其於治天下有余裕矣，岂弃人绝物想然自立於无事之地哉？今夫形而上者谓之道，自道而降，莫逃乎物，则万物之变在形而下矣。惟明乎物物者之非物，则与道无间。总摄万殊，同於一理，立乎万物之上，总一其成，理而治之也。是以物有作也，顺之以观其复，经所谓万物并作，吾以观其复是已。物有生也，因之以政其成，杨子所谓君人成天地之化是以。故仰观於天，则盈缩有常数，伏见有常度，在上则日月星辰得其序。俯察诸地，则飞是动植，各得其宜，下治则鸟兽草木遂其性。若然，则不治天下而天下既已治矣。
道德真经疏义卷之一竟