鬳斋林希逸
外篇知北游
知北游於玄水之上，登隐弅符云反又音纷又符纷反之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：予欲有问乎若。何思何虑则知道，何处何服则安道，何从何道则得道。三问而无为谓不答也。非不答，不知答也。知不得问，反於白水之南，登狐阕之上而睹狂屈焉。知以之言也问乎狂屈，狂屈曰：唉，予知之，将语若。中欲言而忘其所欲言。知不得问反於帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。知问黄帝曰：我与若知之，彼与彼不知也。其孰是邪。黄帝曰：彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。
前後人名皆是寓言，如此三名却有分别。知，有思惟心者也。无为谓，自然者也。狂，猖狂也。屈者，橛然如槁木之枝也。此书猖狂字便与逍遥游浮游字同。猖狂而屈然，无知之貌也。此段只谓知者不言，言者不知，故粧出许多说话。问而不知答，是此中无老僧，面前无闍犁也；夹山语欲答而忘其言，是犹知有问者也。故曰无为真是，狂屈似之似近也。
夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。道不可致，德不可至，仁可为也，义可亏也，礼相伪也。故曰：失道而後德，失德而後仁，失仁而後义，失义而後礼，礼者道之华而乱之首也。故曰：为道者日损，损之又损之，以至於无为，无为而无不为也。今己音纪为物也欲复归根，不亦难乎。其易也，其唯大人乎。
知者不言，此是达磨西来不立文字，直指人心，见性成佛。不言之教，即维摩不二法门也。道不可致，不可以言致也。德不可至，不可以迹求也。仁义礼皆为有进，有迹则於道隳矣。庄子以礼为强世，故比之仁义其迹又甚，故曰道之华，乱之首。华，外饰而无其实也。外饰之伪，欺诈之所由生也，故曰乱之首。黜聪明，堕枝体，此为道之日损者也。损之又损以至於无，则是忘其故吾之时。能无为则循天理之自然，无所不可为矣。物，迹也。求道而又有迹，则是己犹与物同，而欲见自本自根之地，宜其难矣。复归根者，言取歛而返於无物之初也。大人，无为者也。大人则易之，其易也三字，庄子文法，若他人则曰：唯大人则易之矣。
生者死之徒，死者生之始，孰知其纪。人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患。故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰：通天下一气耳。圣人故贵一。
生者死之徒，死者生之始，下一句易说，上一句难说。且如花木之发为枝为叶，是其生者也，然此已发者终无不尽之理，则是其生者犹死矣。伊川曰：复入之息，非已出之息。此语极好，便是此意。硕果不食，剥者，复之萌也。谓之顿果死者矣，种之再生，非死为生之始乎。死生往来，万物皆然，孰知其所以为之者。纪，网纪也，主张而为之者也。气之聚散，为生为死，人皆知之。若知死生只是一理，则吾又何患。为徒者，死生为一也。死生本一理，万物皆然，而人自分美恶好恶，如花卉之方盛则以为神奇，落而在地则为臬腐。殊不知叶落粪根，生者又自是而始，则是臭腐复化为神奇也。既生而落，则神奇又化为臭腐矣。亘古穷今，来来往往，只此一气而已。圣人知此，故不以死生穷达祸福为分别，故曰圣人故贵一。一者，无分别也。
知谓黄帝曰：吾问无为谓，无为谓不应我，非不我应，不知应我也。吾问狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予问乎若，若知之，奚故不近。黄帝曰：彼其真是也，以其不知也。此其似之也，以其忘之也。予与若终不近也，以其知之也。狂屈闻之，以黄帝为知言。
此数行解得前意甚明。
天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观於天地之谓也。今彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也。扁然而万物自古以固存，六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。天下莫不沉浮，终身不故。阴阳四时，运行各得其序，僭然若亡而存，油然不形而神。万物畜而不知，此之谓本根，可以观於天矣。
天地有大美而不言，即乾以美利利天下不言，所利大矣哉。明法者，寒暑往来盈虚消长，皆有晓然一定之法则。何尝犯商量，故曰不议。兔短鹤长，麦垂黍仰，或寒或热，或苦或甘，皆是自然之理。而其所以长短甘苦者，如何说得，故曰有成理而不说。不作，即无为也，无为不作，皆顺自然也。圣人之所以顺自然者，亦得诸天地而已大，故曰观於天地之谓也。神明至精，言妙理也。百化，百物之化也。上彼字在天底，下彼字在物底。物之或生或死，其生也或方或圆，皆神明至精者为之。既已有矣，孰能究其根极之地，故曰物已死生方圆，莫知其根。扁然即翩然也，有去而不已之意，便是逝者如斯。万物之化相寻而去，无所穷已，而其造化常存，东坡所谓逝者如斯而未尝往也。若非有所见亦不能道及此。六合为巨，未离其内，言天地虽大，不出造化之内也。秋毫为小，待之成体，若无此秋毫之体则无秋毫之名，即天下莫大於秋毫之末，而太山为小也。沈浮，往来也，不故，常新也。万物往来而不穷，日日如此，故曰天下莫不沈浮，终身不故。惟其不故，所以四时运行而得其序也。惛然，不可见也。油然，生意也。若亡而存，死者生之徒也。不形而神，不恃形而立，不随生而亡也。畜，养也。养万物者，道也。而人不知之，此造化本根之地也。观於天者不过此理，故曰可以观於天矣。
啮缺问道乎被衣，被衣曰：若正汝形，一汝视，天和将至。摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而无求其故。言未卒，啮缺睡寐。被衣大悦，行歌而去之，曰：形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持，媒媒音昧晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉。
此一段又撰出两个知道之人相与语，释氏所谓好手手中呈好手，红心心裹中红心。正汝形，一汝视，是忘其形体耳目也。摄汝知，一汝度，是去其思虑意识也。度，意度也。天和者，元气也。忘其形体耳目，则元气全矣。神者，释氏所谓主人公也。出入无时，莫知其乡，则非来舍矣。德将汝美，德润身也。道将汝居，居天下之广居也。瞳，无知而直视之貌。犊之初生未尝不视，而何尝有所视，赤子亦然。无求其故，谓人不知其所以视者如何也。此即形容无心之貌。言未卒而睡寐者，吉答之未已而自睡也，语意相契，不容於言，故如此状出。真其实知者，言其实见此理之真也。□ 事物不入其心，故曰不以故自持。故，事也。媒媒晦晦，芒忽无见也。彼既无心而我有不容言者，故曰无心而不可与谋。穹壤之间，有此人物，故曰彼何人哉。深美之也。
舜问乎丞曰：道可得而有乎。曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道。舜曰：吾身非吾有也，孰有之哉。曰：是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处，不知所持，食不知所味，天地之强阳气也，又胡可得而有邪
委，聚也。四大假合而为此身，故曰委形。阴阳成和而後物生，故曰生者委和也。顺，理也。性命在我即造物之理，故曰委顺。人世相代如蝉蜕然，故曰子孙。委，蜕也。强阳气即生气也，动者为阳。人之行处饮食皆此气之动为之，皆非我有也。圆觉所谓今者安#1身，当在何处。便是此意。此一段亦自奇特。不知所持，无执着也。
孔子问於老聃曰：今日晏间，敢问至道。老聃曰：汝斋戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊击而知。夫道，育然难言哉。将为汝言其崖略。夫昭昭生於冥冥，有伦生於无形，精神生於道，形本生於精，而万物以形相生。故九窍者胎生，八窍者卵生。
疏爚，通导之也。澡雪，洗涤之也。掊击，屏去之也。窅然，深奥之貌。崖，边际也。崖略者，谓深妙者难言，只言其边际粗略而已。昭昭，可见者也。冥冥，不可见者也。见而可得分别者谓之有伦，有伦，万物也。无形，造化也。精神，在人者也。形，可见者；精，不可见者。九窍，人类也；八窍，禽类也。以人与禽并言，故抑之也。佛经所谓胎生、卵生、湿生皆原於此。此意盖谓人虽贵於物而其生也实同，故欢其舍色身而求法身。庄子之意亦如此。
其来无迹，其往无崖，无门无房，音旁四达之皇皇也。邀於此者，四枝．强，思虑恂达，耳目聪明，其用心不劳，其应物无方。天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌。此其道与。
其来无迹，其往无崖，言造化之间，去者来者，无地可寻逐也。四达皇皇、言太虚之间。人之室居则有门有旁，太虚之间，但见其皇皇之大，岂知其所从入从出者乎。邀於此者，言邀索而见此道也。四枝强，即圆觉所谓身体轻安也。恂达，通达也。不劳，顺自然也。无方，不定也，即是以接而时生乎其心者也。天地日月万物，若非此道，谁实为之。此四句只形容彻上彻下，无非此道而已。
且夫博之不必知，辩之不必慧，圣人以断之矣。若夫益之而不加益，损之而不加损者，圣人之所保也。渊渊乎其若海，巍巍乎其终则复始也。运量万物而不匮。则君子之道，彼其外与。万物皆往资焉而不匮，此其道与。中国有人焉，非阴非阳，处於天地之间，直且为人，将反於宗。自本观之，生者暗音荫醷与噫气之噫同物也，虽有寿夭，相去几何。须臾之说也，奚足以为尧桀之是非。
博之，无所不知也。人之辩博，皆夸以为己能，而不必出於汝之知慧。其所以知慧者，造物也。故圣人只以造物断之，不以益为益，不以损为损。所保者在我而外物不得而加焉，此圣人之事也。终则复始，纯亦不己也。运量万物而不匮，应物而不穷也。运用而量度之，故曰运量。此未免於有心，只为君子之道，盖言其有迹也。以我而应物，则为运量万物；物至而我应之，则为万物皆往资焉，便是感而後应，迫而後动。如此而不匮，则谓之道。道者无心，无迹也。中国有人焉，谓天地之中有至人焉。非阴非阳，言其不可以物指名也。有人之形，而其心游於物之初，直寓形於天地之间耳，故曰直且为人，将反於宗。宗者，万物之初也。喑醷，气之不顺者也。人身之气有所不顺则为疣为赘，造物之气生而为人则亦其不顺者也。故曰自本观之，言反於天地之初而观之也。此意盖是贬剥人身，便是释氏所谓皮囊包血之论。子细看来，大藏经中许多说话多出於此。尧桀是非，言人世是非之论因有此身而後有之。百年之间纵有长短，比之天地，须臾而已。此数语亦好。
果蓏有理，人伦虽难，去声所以相齿。圣人遭之而不违，过之而不守。调而应之，德也；偶而应之，道也。帝之所兴，王之所起也。人生天地之间，若白驹之过却，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。
果蓏，物之至微也者，其生也有时，其种也有种，自古及今，其类不杂，非有自然之理乎。举其微者言之，则大者可知矣。人伦之中虽有许多厄难，如上下之相制，强弱之相凌，寿夭之为悲喜，此皆厄难也。然而同处宇宙之间，相为齿列君臣父子，中国夷狄亦皆造物中之一物也。圣人则曰方以类聚，物以韦分。此则无分精粗彼我，皆曰相齿，亦高论也。遭之而不违者，遭时有逆顺，顺之而已。过之而不守者，所过者化也。调，和也。偶，合也。随感随应，相与和合，道德之自然者也。帝王兴起亦不越此理而已。忽然者即须臾之意。出，生也，伸也，来也；入，死也，屈也，往也。注然勃然，推拥而出之状。油然漻然，活熟也。此即往者伸也，来者屈也，易之所谓穷神知化者也。
已化而生，又化而死，生物哀之，人类悲之。解其天弢，堕其天，纷乎宛乎，魂魄将往，乃身从之。乃大归乎。
物之初生本无而有，又化而死则是既有而无。同乎一理，而人物之类自以为悲哀，愚惑也。弢，藏弓之物也。，囊也。愚惑之人犹有所包裹而不明也，能自知觉则解其弢而堕其矣。堕，落也，弃之也。纷乎宛乎，宛，转也，言变化也。魂魄，精神也。精神将散则躯壳从之，故曰大归。即返其宅之意也。
不形之形，形之不形，是人之所同知也，非将至之所务也，此众人之所同论也。彼至则不论，论则不至。
不形之形，不可见者也；形之不形，於形体之中而有不可见之形也。即佛所谓：唯有法身常住不灭也。然此事人皆知之而未能离形以求之，故不得而至焉。务，事也。学而将极乎至，则其所从事者不止如斯而已，故曰非将至之所务也。众人之论皆如此，而未有至之者，故曰此众人所同论也。又就此语演说。谓能至者则不论，才有此论则为不至矣。故曰彼至则不论，论则不至。盖谓不形之形，此本易知不待言也。若以此为论，乃是未造其至妙之地。此又说高一层话。
明见无值，辩不若默。道不可闻，闻不若塞。此之谓大得。
见而有所通曰值，此有迹之见也。道不可以形迹见，则无值矣。故曰明见无值。辩不若默，才有辩则非矣。嘿，不言也。所谓道者，非闻彼也，自闻而已矣。谓之闻则非道矣。有闻不如不闻。塞，塞其耳而无闻也。故曰道不可闻，闻不若塞。大得，犹言深造也。
东郭子问於庄子曰：所谓道，恶乎在。庄子曰：无所不在。东郭子曰：期而後可。庄子曰：在蝼蚁。曰：何其下邪。曰：在稊秆。曰：何其愈下邪。曰：在瓦号。曰：何其愈甚邪。曰：在屎溺。东郭子不应，庄子曰：夫子之问也，固不及质。正获之问於监市履狶也，每下愈况。
此段撰得又好。虽似矫激之言，然物无精粗同出此理，亦是一件说话。释氏所谓无情说法，瓦烁炽然，常说即此意也。期而後可者，言指定其所而後可质本也。汝问不及其本，故吾所言愈下也。监市，犹今之卖肉行头也。履狶者，以足蹑豕则知. 其斤两轻重也，况，比也，下，监市之贱者也。正获之官砍知豨之肥瘠，若问其卑贱者，则其比况说得愈明。故曰每下愈况。正，市令司也。获，人名也。此以喻问道者也。
汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周徧咸三者，异名同实，其指一也。尝相与游乎无何有之宫，同合而论，无所终穷乎。尝相与无为乎，澹而静乎，漠而清乎，调而间乎。寥已吾志，无往焉而不知其所至，去而来不知其所止。吾已往来焉，而不知其所终，彷徨乎冯闳，大知入焉而不知其所穷。
莫必者，无固必之意也。汝若无固必之心，则物之至理皆无所逃，又岂疑於吾言。故曰至道若是，大言亦然。周徧咸三字同训，故曰异名同实。此一句盖喻物无精粗，其理一也。无何有之官，志已见而无固必之意也。同合而论，言无精无粗，合而同论，安有终穷。调间，和安也。澹静、漠清、调间，皆形容无为之妙而已。寥，虚也。已与矣字同，言能讲究至此虚一之妙，则吾之志顺足矣。故曰寥已吾志。此四字下得简而有力。既无往矣，安有所至，虽有去来而无所止宿之地。上两句既言往来不可知之意，又结云我既往来而不知其所终。则但见其彷徨冯闳入於大知之中，而不知其所穷极矣。彷徨，徜徉也。冯闳，虚旷也。大知，至道也。
物物者与物无际，而物有#2际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀，彼为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。
与物无边际，是与物俱化者也，与物俱化则可以物物，即所谓不物者乃能物物也。与物未化则有崖际矣，既有崖际则穷於其所际。有际则有穷矣，故曰物有际者所谓物际者也。极而至於无极，穷而至於无穷，则为不际於物之际而得其不际者，则际之不际者也，谓於崖际之地而见其无崖际也。不形之形，形之不形，不际之际，际之不际，此等句法，皆是庄子之文奇处。衰，盛衰也。杀，隆杀也。举其一则知其二也。盈虚盛衰，本末聚散，皆若有迹而实不可穷，此则不际之际，际之不际者也。
荷甘与神农同学於老龙吉，神农隐几闱户昼瞑，荷甘日中奋处野反户而入曰：老龙死矣。神农隐几拥杖而起，曝然放杖而笑曰：天知予僻陋慢訑，故弃予而死。已矣夫子，无所发予之狂言而死矣夫。弇堈吊闻之曰：夫体道者，天下之君子所系焉。今於道，秋豪之端万分未得处一焉，而犹知藏其狂言而死，又况夫体道者乎。视之无形，听之无声，於人之论者，谓之冥冥，所以论道，而非道也。
奓，开也，推开其户而入。嚗然，放杖之声也。天知予，以天呼老龙吉也。夫子在则有启发予之大言，今既死则无启发予之言，盖谓老龙吉死而无言矣。弇，姓也，堈，名也。因吊老龙而闻神农之言，体道者与道为一也。系，归而宗之也。有体道之人，则天下之君子皆归而宗之。今神农於道未有所见，而亦知老龙之死为藏其狂言，况其体道与老龙同者乎。狂言即大言也，其意盖谓道在不言，藏其言而死所以为道。神农未造此境而亦为此言，况高神农者乎。秋毫之端至小矣，於此而未有万分之一，少之又少可知矣。佛经算数譬喻亦有此语势。道本无声形，不可视听，若论说於人，以冥冥而名其道，是特强名而已，实非道也，故曰所以论道而非道也。即言者不知之意。形声，有也；冥冥，无也。知有之为无，不若并与无无之。盖谓神农之为此言，亦未为知道也。
於是泰清问乎无穷曰：子知道乎。无穷曰：吾不知。又问乎无为，无为曰：吾知道。曰：子之知道亦有数乎。曰：有。曰：其数若何。无为曰：吾知道之可以贵，可以贱，可以约，可以散，此吾所以知道之数也。泰清以之言也问乎无始曰：若是，则无穷之弗知与无为之知，孰是而孰非乎。无始曰：不知深矣，知之浅矣。弗知内矣，知之外矣。於是泰清中而叹曰：弗知乃知乎，知乃不知乎。孰知不知之知。无始曰：道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名。无始曰：有问道而应之者，不知道也。虽问道者，亦未闻道。道无问，问无应。无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也。以无内待问穷，若是者，外不观乎宇宙，内不知乎大初，是以不过乎崑仑，不游乎大虚。
发语之端，着於是两字，即是佛经我闻一时之上着如是两字也。道之有数，谓可历历而言也，贵饯合散皆道之可以历数者。约，合也，内自得也。外，与道为二也。不知之知，乃不可名言之妙也。形形之不形，即不物乃能物物也。当，对也。有道之名，则名与道对立，即离其本然之真矣，故曰道不当名。道本无问，问之而答，我已离道，彼之问者，所闻亦非道矣。问穷者，言其所见至於问而穷，盖谓泥言语求知见之非也。无内者，中心未得此道也，得此道则不应答之矣。宇宙，可见者也，故曰外。太初，不可见者也，故曰内。崑仑在於宇宙之外，太虚又在崑仑之外，崑仑且未过，安得至太虚乎。
光曜问乎无有曰：夫子有乎，其无有乎。光曜不得问，而孰视其状貌，窅然空然，终日视之而不见，听之而不闻，传之而不得也。光曜曰：至矣，其孰能至此乎。予能有无矣而未能无无也，及为无有矣，何从至此哉。
孰视其状数语，只形容道之不可见也。予能有无，未能无无，此言妙之又妙也。示能无无则我犹在无字之内，为无字所有矣，何从至於宝然空然者乎。圆觉曰，说无觉者，亦复如是，觉而至於无觉，可谓妙矣。而犹以无觉为未尽，即此未能无无为无所有之意。前之知、无为、泰清、无始，此之光曜、无有，似此等名字，其寓意却甚明，非其他王倪、被衣等之比。
大马之捶钩者，年八十矣而不失毫芒。大马曰：子巧与，有道与。曰：臣有守也。臣之年二十而好捶钩，於物无视也。非钩无察也，是用之者假不用者也以长得其用，而况乎无不用者乎，物孰不资焉。
钩，带也。大马，大司马也。捶，锻也。大司马之属有锻钩者，老而精绝，至於无毫厘之差，言其巧也。非钩无察，即前所谓唯蜩翼之知也，用心专一於钩之外无所见也。用者，巧也；不用者，道之自然者也；无不用者，道之无为而无不为者也。言我以不用自然之妙而用之於巧，且长得其用而至於老，况道之无为无不为者。天下之物，孰不资赖之乎。
冉求问於仲尼曰：未有天地，可知邪。仲尼曰：可。古犹今也。冉求失问而退，明日复见曰：昔者吾问未有天地可知乎，夫子曰可，古犹今也。昔日吾昭然，今日吾昧然，敢问何谓也。仲尼曰：昔之昭然也，神者先受之；今之拿昧然也，且又为不神者求邪。无古无今，无始无终，未有子孙而有子孙，可乎。冉求未对，仲尼曰：已矣，未应矣。不以生生死，不以死死生，死生有待邪，皆有所一体。有先天地生者物邪。物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也#3，无已。圣人之爱人也终无已者，亦乃取於是者也。
太极之初，阴阳判而为天地，天地之运行，阴阳之往来，循环而无已。古亦如是，今亦如是也。以古犹今而答未有天地之问，意盖如此。昭昭，见之甚明也。神者，在我之知觉者也；不神者，知觉之灵为气所昏也。昔日之昭昭，虚灵知觉者在也，故能受之；今之昧然者，虚灵知觉者不在，故又有所求而未知也。无今古，无始终，言太极之理一动一静，无时不然也。造化之理生生不穷，如人之有子孙，不待其有而後知之也，有此人类则有此子孙，有此宇宙则有此阴阳，无一息之可间断也。已矣，未应矣，言汝到此不必更形於言矣。才有生字则有死字，是因生而後生一死字也；才有死字则有生字，是因死之名而後死其生者也。此即无生无死，四字又如此变换言句。死生之有待，一体而已，一体犹一本也，即一理也，即造化之自然也。物物者非物，则有非物者必生於天地之先，岂可以物名之，故曰有先天地生者物邪。言非物之物，不可以物名也；既名为物，则不得为在天地之先者矣，如此便是有物也，故曰物出不得先物也，犹其有物也。此是一句既曰有物，则物之相物无穷已矣，故曰犹其有物也无已。如此等处，皆其文字之妙者。圣人之爱人，则有迹可见矣。形述之相求至於无时而已者，盖其所取在於有物，而不知物物者之非物也。
颜渊问乎仲尼曰：回尝闻诸夫子曰，无有所将，无有所迎。回敢问其游。仲尼曰：古之人，外化而内不化，今之人，内化而外不化。与物化者，一不化者也。安化安不化，安与之相靡，必与之莫多。狶韦氏之囿，黄帝之圃，有虞氏之宫，汤武之室。君子之人，若儒墨者师，故以是非相也。而况今之人乎。圣人处物不伤物，不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎。
无将无迎，即无心於物者也。应物而不累於物，则为外化，因感而应，不动其心，则为内不化。故曰，古之人外化而内不化。与接为构，日以心斗，则为内化。与物相剧相刃，而见役於内，则为外不化。故曰今之人内化而外不化。以我之内不化者而外应乎物，所过者化而无将迎，则化亦不知，不化亦不知，故曰与物化者，一不化者也。安化安不化，一不化者，无心之心也。安犹岂也。相靡，言相磨也，靡与劘同。安与，岂与也。多，求多也。求多，相胜也，莫多，则不求相胜也。必与之莫多，言至道之人必与物不求多以相胜也。狶韦，黄帝，有虞，汤武，儒墨之师，皆未能尽内不化之道，故至於以是非相。，言其犹有是非之争也。五味相夺而後可以为整，故曰相。以狶韦而下与儒墨对说，是以小抑大之意。囿、圃、宫、室者，谓其以此为窠臼也。不伤物，即与物化也，既与物化则物亦不能伤，谓其无所累也。惟其心无所累，所以能与人相将迎。前言无将迎，此言与人相将迎，即无为无不为，不物乃物物之意。
山林与，臯壤与，使我欣欣然而乐与。乐未毕也哀又继之，哀乐之来，吾不能御，其去，弗能止。悲夫世人，直为物逆旅耳。夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉。至言去言，至为去为，齐知之所知，则浅矣。
凡人游於山林车壤之间，其始也必乐，既乐则必有所感，感则哀矣。兰亭记中正用此意。因物而乐，因物而哀，去来於我皆不自由，则我之此心是哀乐之旅舍也。此言自无主人公，为物所动也。遇，可见者也；不遇，不可见者也。可见者，人也；不可见者，天也。能其所能，人也；其所不能，天也。举世之人皆有不自知不自能者，既谓之人皆不免此，故曰无知无能者，固人所不免也。唯其知人而不知天，故尝用心用智，欲以免其所不可免者，岂不可悲也哉。至言则无言矣，故曰至言去言。至为则无为矣，故曰至为去为。不知其所不可知，而皆以其所可知者为知，其所见浅矣，故曰齐知之所知。齐，同也，犹皆字也。
南华真经口义卷之二十三竟
#1安：原作『妄』，据明本改。
#2有：原作『不』，据明本改。
#3『犹其有物也』下明本有『犹其有物也』一句。