论语七
八佾篇
孔子谓季氏章
季氏八佾，止是多添人数，未有明文，故夫子就其事责之。若三家雍彻，则分明歌天子之诗，故夫子引其诗以晓之。
问：「是可忍也，孰不可忍也！」曰：「季氏初心，也须知其为不安。然见这八佾人数热闹，便自忍而用之。这便是遏绝天理，失其初心也。」
子升问集注两说不同。曰：「如今亦未见圣人之言端的是如何。如后说之意，亦自当存，盖只此便是天理发处。圣人言语，固是旨意归一。后人看得有未端的处，大率意义长者录在前，有当知而未甚稳者录在后。如『放于利而行多怨』，或者又说求利而不得，则自多怨天尤人。此意亦自是。但以意旨观之，人怨之说为分晓，故只从一说。」
居父问：「『是可忍也』，后说恐未安。圣人气象似不如此暴露。」曰：「前日见赵子钦亦疑此，亦是。但圣人亦自有大段叵耐人处。如孔子作春秋，是大段叵耐，忍不得处。」
问：「『是可忍也』，范氏谓季氏『罪不容诛』，莫是有不容忍之意否？」曰：「只大概如此说，不是有此意。」
三家者以雍彻章
问「三家者以雍彻」。曰：「这个自是不当用，更无可疑。」问：「是成王赐周公？」曰：「便是成王赐周公，也是成王不是。若武王赐之，也是武王不是。公道是成王赐，便不敢道不是了。雍诗自是武王之乐，余人自是用他不得。成王已自用不得了，何况更用之于他人！」
问：「雍彻，程子谓『成王之赐，伯禽之受，皆非也』。」曰：「使鲁不曾用天子之礼乐，则三家亦无缘见此等礼乐而用之。」
问：「范氏以成王赐鲁以天子礼乐，惟用以祀周公于大庙，非使鲁君亦得以用之也。不如伊川断然便道成王不当赐，伯禽不当受。」曰：「然。范先生说书，大抵言语宽，所以至此。」
「居是邦不非其大夫」，只是不议其过恶。若大夫有不善，合当谏正者，亦不可但已。孔子谓季氏八佾与三家雍彻之事，又却不然。
人而不仁如礼何章
或问：「人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！」曰：「如礼乐何，谓其不柰礼乐何也。『心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之；外貌斯须不庄不敬，而慢易之心入之。』既不和乐，不庄敬，如何行得礼乐！儒用录云：「不庄不敬，不和不乐，便是不仁。暴慢鄙诈，则无如礼乐何矣。」譬如不善操舟，必不柰一舟何；不善乘马，必不柰一马何。」又问：「礼乐是玉帛钟鼓之文否？」曰：「看其文势，却是说玉帛钟鼓之礼乐也。」儒用同。
「人既不仁，自是与那礼乐不相管摄。礼乐虽是好底事，心既不在，自是呼唤他不来，他亦不为吾用矣。心既不仁，便是都不醒了。如人身体麻木，都不醒了，自是与礼乐不相干事。所以孟子说：『学问之道无他，求其放心而已矣。』只是一个求放心，更无别工夫。」或曰：「初求放心时，须是执持在此，不可令他放。」曰：「也不用擒捉他，只是要常在这里。」或曰：「只是常常省察照管得在，便得，不可用心去把持擒捉他。」曰：「然。只知得不在，才省悟，便在这里。」或曰：「某人只恁擒制这心，少间倒生出病痛，心气不定。」曰：「不是如此。只是要照管常在此，便得。」
问：「礼者，天理之节文；乐者，天理之和乐。仁者，人心之天理。人心若存得这天理，便与礼乐凑合得着，若无这天理，便与礼乐凑合不着。」曰：「固是。若人而不仁，空有那周旋百拜，铿锵鼓舞，许多劳攘，当不得那礼乐。」
「人而不仁」，则其心已不是；其心既不是，便用之于礼乐，也则是虚文，决然是不能为。心既不正，虽有钟鼓玉帛，亦何所用！卓。
「人而不仁，如礼何」！而今莫说「八佾」、「雍彻」，是无如礼乐何。便教季氏用四佾以祭，也无如礼乐何，缘是它不仁了。
蜚卿问：「『人而不仁，如礼何』！是无恻隐之心，则礼乐皆为虚文。」曰：「此仁是指全体而言，不是指恻隐。」
希真问：「『人而不仁』，与『不能以礼让为国』，皆曰『如礼何』！意同否？」曰：「『人而不仁』，是以仁对礼乐言。『不以礼让』，是以礼之实对礼之文言。能以逊让为先，则人心感服，自无乖争陵犯之风。」
或问：「集注云『礼乐不为之用』，如何？」曰：「礼是恭敬底物事，尔心中自不恭敬，外面空做许多般模样；乐是和乐底物事，尔心中自不和乐，外面强做和乐，也不得。心里不恁地，外面强做，终是有差失。纵饶做得不差失，也只表里不相应，也不是礼乐。」集注。
「集注云『礼乐不为用』，是如何？」曰：「不仁之人，浑是一团私意，自不柰那礼乐何。礼乐须是中和温厚底人，便行得。若不仁之人，与礼乐自不相关了。譬如无状之人去读语孟六经。语孟六经自是语孟六经，与他即无干涉，又安得为之用！」
或问「人而不仁」注下数语。曰：「『其如礼乐何哉』，是柰他不下；礼乐不为之用也，是不为我使，我使他不得。虽玉帛交错，不足以为礼；虽钟鼓铿锵，不足以为乐。虽有礼而非礼，虽有乐而非乐。」因言「季氏，当初成王不赐，伯禽不受，则后人虽欲僭，亦无样子，他也做不成」。又曰：「观天子之礼于鲁宋。宋是二王后，有天子之礼。当时诸侯皆不识天子之礼，皆于鲁宋观之。」
「仁者，天下之正理」。只是泛说，不是以此说仁体。若曰「义者，天下之正理，也得」。
问「仁者，天下之正理」。曰：「说得自好，只是太宽。须是说仁是本心之全德，便有个天理在。若天理不在，人欲横肆，如何得序而和！」
程子说「仁者，天下之正理」，固好；但少疏，不见得仁。仁者，本心之全德。人若本然天理之良心存而不失，则所作为自有序而和。若此心一放，只是人欲私心做得出来，安得有序，安得有和！
问「仁者，天下之正理」。曰：「此说太宽。如义，亦可谓天下之正理；礼，亦可谓天下之正理。」又问：「仁是合知觉与理而为之与，舍知觉而为之与？」曰：「仁自是知觉。」又问：「知觉是仁中之一件否？」久之，曰：「生底是仁。」又曰：「仁义礼智是四个根子，恻隐、羞恶、恭敬、是非是根上所发底苗。」又曰：「生是元，长是亨，收敛是利，藏是贞，只是一理无形，故就气上看理，也是恁地。」次日，又曰：「仁是根，爱是苗。」又曰：「古人言仁，多以慈详恺悌。易则曰：『安土敦乎仁，故能爱。』何尝以知觉为仁！」又曰：「程子曰『仁是理』，此说太宽。如曰『偏言则一事，专言则包四者』，此说却是紧要底。」问：「仁如何包四者？」曰：「易便说得好：『元者，善之长。』义礼知莫非善，这个却是善之长。」又曰：「义礼知无仁，则死矣，何处更讨义礼知来？」又曰：「如一间屋分为四段，仁是中间紧要一段。孟子言『仁人心，义人路』，后不言义者，包义在其中。如『克己复礼为仁』，亦是恁地。」
问：「仁者，心之德也。不仁之人，心德既亡，方寸之中，绝无天理。平日运量酬酢，尽是非僻淫邪之气，无复本心之正。如此等人，虽周旋于玉帛交错之间，钟鼓铿锵之际，其于礼乐判为二物，如猿狙衣周公之服一般，其如礼乐何！伊川所谓『仁者，天下之正理。失正理，则无序而不和』。所谓正理，即心之德也。若天理不亡，则见得礼乐本意，皆是天理中发出来，自然有序而和。若是胸中不有正理，虽周旋于礼乐之间，但见得私意扰扰，所谓升降揖逊，铿锵节奏，为何等物！不是礼乐无序与不和，是他自见得无序与不和，而礼乐之理自在也。」曰：「只是如此。」南升。
问：「『人而不仁，如礼乐何』！据李氏之说，则指在外之礼乐言之，如玉帛钟鼓之类。程先生所谓『无序而不和』，却是主在内者言之，如何？」曰：「两说只是一意。缘在我者无序而不和，故在外之礼乐亦不为我用。」又问：「仁义礼智，皆正理也，而程子独以仁为天下之正理，如何？」曰：「便是程子之说有太宽处，此只是且恁宽说。」曰：「是以其专言者言之否？」曰：「也是如此。」
问：「集注举三说：若游氏则言心，程氏主理，李氏谓『待人而后行』。」曰：「所疑者何？」曰：「今观前二说，与后说不相似。」曰：「仲思以为如何？」曰：「此正『苟非其人，道不虚行』之意。盖心具是理，而所以存是心者，则在乎人也。」曰：「恁地看，则得之。」
问：「吕氏曰：『礼乐之情，皆出于仁。』此语似好。」曰：「大概也只是如此。」问：「游氏曰：『人而不仁，则人心亡矣，如何？」曰：「此说好。」问：「曾见先生说『仁者，心之德』。义礼智皆心之德否？」曰：「都是。只仁是个大底。」问：「谢氏曰：『未能颠沛造次由于是，故如礼何！未能不忧，故如乐何！』似说得宽。」曰：「他只似做时文用故事，也不必恁地。」问：「程先生尹先生皆以仁为正理，如何是正理？」曰：「只是正当底道理。」集义。
林放问礼之本章
问：「『林放问礼』章，先生谓『得其本，则礼之全体无不在其中』，如何是礼之全体？」曰：「兼文质本末言之。」曰：「后面只以质为礼之本，如何又说文质皆备？」曰：「有质则有文，有本则有末。徒文而无质，如何行得？譬如树木，必有本根，则自然有枝叶华实。若无本根，则虽有枝叶华实，随即萎落矣。」
林闻一问：「『林放问礼之本』，而孔子并以丧告之，何也？」曰：「丧亦是礼。奢底是礼之吉者，丧是礼之凶者。」
辛适正问：「『林放问礼之本』，何故只以丧礼答之？」曰：「礼不过吉凶二者而已。上句泛以吉礼而言，下句专指凶礼而言。然此章大意不在此，须看问答本意。孔子只是答他问礼之本，然俭戚亦只是礼之本而已。及其用也，有当文时，不可一向以俭戚为是，故曰：『品节斯，斯之谓礼』，盖自有个得中恰好处。」
问「丧与其易也，宁戚」。曰：「其它冠婚祭祀，皆是礼，故皆可谓『与其奢也宁俭』。惟丧礼独不可，故言『与其易也宁戚』。易者，治也，言治丧礼至于习熟也。丧者，人情之所不得已。若习治其礼有可观，则是乐于丧，而非哀戚之情也，故礼云：『丧事欲其纵纵尔。』」
问：「『丧与其易也宁戚』，注易为治，何也？」曰：「古人做物滑净，无些碍处，便是易。在礼，只是太滑熟了。生固无诚实，人纔太滑熟，亦便少诚实。」曰：「夫子何故只以俭戚答礼之本？」曰：「初头只是如此，未有后来许多文饰，文饰都是后来事。丧初头只是戚，礼初头只是俭。当初亦未有那俭，俭是对后来奢而言之，盖追说耳。如尧土阶三尺，当初只是恁地，不是为俭，后来人称为俭耳。东坡说忠、质、文，谓当初亦未有那质，只因后来文，便称为质。孔子曰：『从先进。』周虽尚文，初头尚自有些质在。」曰：「三纲、五常亦礼之本否？」曰：「初头亦只有个意耳。如君臣亦只是个诚敬而已，未有许多事。」
问「礼之本」。曰：「初间只有个俭戚，未有那文。俭戚是根，有这根然后枝叶自发出来。」又问：「戚是此心自然发出底；俭又不类。」曰：「俭亦不是故意俭，元初且只有污樽抔饮之类。」毅父问：「先生旧说，俭戚且是近本。」曰：「对奢、易言之，且得说俭、戚是本。若论礼之本，则又在俭、戚之前。未用如此说得。」
奢、易过于文，俭、戚则不及而质。与其过也，宁不及，不及底可添得。
问：「『林放问礼之本』一章，某看来，奢、易是务饰于外，俭、戚是由中。」曰：「也如此说不得。天下事，那一件不由心做。但俭、戚底发未尽在，奢、易底发过去了，然都由心发。譬之于花，只是一个花心，却有开而未全开底，有开而将离披底。那俭、戚底便犹花之未全开，奢、易底便犹花之离披者。且如人之居丧，其初岂无些哀心，外面装点得来过当，便埋没了那哀心。人之行礼，其初岂无些恭敬之心，亦缘他装点得来过当，便埋没了那恭敬之心。而今人初以书相与，莫不有恭敬之心。后来行得礼数重复，使人厌烦，那恭敬之心便埋没了。」或问：「『易』字，集注引孟子『易其田畴』之『易』，是习熟而平易之意否？」曰：「易，只是习得来熟，似欢喜去做，做得来手轻足快，都无那恻怛不忍底意思。」因举檀弓「丧事欲其纵纵尔」与曲礼「丧事先远日」，皆是存恻怛不忘之意也。
胡叔器说「林放问礼之本」一章。曰：「林放若问礼之大体，便包得阔。今但问本，似未为大。然当时习于繁文，人但指此为礼，更不知有那实处。故放问，而夫子大之，想是此问大段契夫子之心。盖有那本时，文便在了。若有那文而无本，则岂得为礼！『易其田畴』之说，盖由范氏『丧易而文』之语推之。治田者须是经犁经耙，治得窒碍，方可言熟也。若居丧习熟于礼文，行得皆无窒碍，则哀戚必不能尽，故曰『不若戚而不文之愈也』。如杨氏『污樽抔饮』之说，他是就俭说，却不甚亲切。至于『丧不可以径行直情』一句，大觉文意颠倒。后面云『则其本戚而已』，却似与前面无收杀。此须是说居丧先要戚，然却不可无衰麻哭踊之数以为之节，如此说，方得。今却说得衰麻哭踊似是先底，却觉语意不完。龟山说话多如此，不知如何。却是范氏『俭者，物之质；戚者，心之诚』二语好。」又曰：「人只习得那文饰处时，自是易忘了那朴实头处，如『巧言令色鲜矣仁』之类。」
杨氏谓礼始诸饮食燔炙。言礼之初，本在饮食。然其用未具，但以火炽石，其石既热，却以肉铺其上，熟而食之，安有鼎俎笾豆也！然方其为鼎俎之始，亦有文章，雕镂烦而质灭矣，故云「与奢宁俭」。又云：「杨说『丧不可直情而径行』。此一语，稍伤那哀戚之意。其意当如上面『始诸饮食』之语，谓丧主于哀戚，为之哭泣擗踊，所以节之，其本则戚而已。」杨氏语多如此，所以取彼处亦少。
问：「『林放问礼之本』。夫礼贵得中，奢、易则过于文，俭、戚则不及而质，皆未为合礼。然质乃礼之本，过于文则去本已远。且礼之始，本诸饮食，『污樽而抔饮，篑桴而土鼓』，岂不是俭。今若一向奢而文，则去本已远，故宁俭而质。丧主于哀戚，故立衰麻哭踊之数以节之。今若一向治其礼文，而无哀戚之意，则去本已远，故宁戚而质，乃礼之本。」曰：「也只是如此。」南升。
问：「易，乃慢易，如何范氏以为『丧易而文』？」曰：「易也近文。『易』字训治，不是慢易、简易之『易』。若是慢易、简易，圣人便直道不好了，知何更下得『与其』字，只此可见。」
夷狄之有君章
问：「『夷狄之有君』一章，程氏注似专责在下者陷无君之罪，君氏注似专责在上者不能尽为君之道，何如？」曰：「只是一意。皆是说上下僭乱，不能尽君臣之道，如无君也。」
「夷狄之有君，不如诸夏无君且胜之者」。此说无意义。
问：「范氏吕氏皆以为夷狄有君而无礼义，不如诸夏之无君而有礼义，恐未当。」曰：「不知他如何恁地说。且如圣人恁地说时，便有甚好处！不成中国无君恰好！」问：「亡，莫只是有无君之心否？」曰：「然。」
季氏旅于泰山章
问「季氏旅于泰山」一段。曰：「天子祭天地，诸侯祭其国之山川，只缘是他属我，故我祭得他。若不属我，则气便不与之相感，如何祭得他。」因举太子申生「秦将祀予」事。
问「曾谓泰山，不如林放乎」！曰：「圣人也不曾是故意为季氏说。只是据事说，季氏闻之自当止。」
君子无所争章
问「君子无所争」章。曰：「『君子无所争』，必于射见之。言射有胜负，是相争之地，而犹若此，是不争也。语势是如此。」南升。
「其争也君子」，言争得来也君子。
问：「『其争也君子』，只是横渠说，争为辞逊底否？」曰：「然。毕竟是为君子之争，不为小人之争。」
巧笑倩兮章
「素以为绚」，不知是何诗。若以为今硕人诗，则章句全。且此一句最有理，亦不应删去。因说「古人绘事，未必有今人花巧。如『云』字、『雷』字，见笔谈」。去伪同。
问：「伊川云『美质待礼以成德，犹素待绘以成绚』，却似有质须待礼，有素须待绚。」曰：「不然。此质却重。」
「素以为绚」，言人有好底姿容材质，又有口辅之美，盼倩之佳，所以表其质也。此见素以为质，而绚以文之也。「起予」之义者，谓孔子言绘事后素之时，未思量到礼后乎处，而子夏首以为言，正所以启发夫子之意。非谓夫子不能，而子夏能之以教夫子也。
因论「起予者商」，「回非助我」等处，云：「圣人岂必待二子之言，而后有所启发耶！然圣人胸中虽包藏许多道理，若无人叩击，则终是无发挥于外。一番说起，则一番精神也。」柄。
夏礼吾能言之章
问：「『夏礼吾能言之』，所谓礼，是说制度文章，不是说三纲、五常，如前答子张所问者否？」曰：「这也只是说三纲、五常。」问：「『吾能言之』，是言甚事？」曰：「圣人也只说得大纲，须是有所证，方端的。『足则吾欲证之』。证之，须是杞宋文献足，方可证。然又须是圣人，方能取之以证其言。古礼今不复存。如周礼，自是纪载许多事。当时别自有个礼书，如云『宗伯掌邦礼』，这分明自有礼书、乐书，今亦不可见。」
问「文、献」。曰：「只是典籍、贤人。若以献作法度，却要用这『宪』字。」问：「『征』字训『成』字如何？」曰：「也有二义。如此，只是证成之，故魏征字『玄成』。」又曰：「这一段，中庸说得好，说道『有宋存焉』，便见得杞又都无了。如今春秋传中，宋犹有些商礼在。」
或问：「孔子能言夏殷之礼而无其证。是时文献不足，孔子何从知得？」曰：「圣人自是生知聪明，无所不通。然亦是当时『贤者识其大，不贤者识其小』。孔子广询博问，所以知得。杞国最小，所以文献不足。观春秋所书，杞初称侯，已而称伯，已而称子。盖其土地极小，财赋不多，故宁甘心自降为子、男之国，而其朝觐贡赋，率以子、男之礼从事。圣人因其实书之，非贬之也。」
问：「『夏礼吾能言之』章，以中庸参看，殷犹可考，夏之文献不足尤甚。」曰：「杞国最小，所以文献不足。观春秋所书，初称侯，已而称伯，已而称子，盖其朝觐贡赋之属，率以子、男之礼从事。圣人因其实而书之，非贬之也。如滕国亦小，隐十一年来朝书侯，桓二年来朝书子。解者以为桓公弒君之贼，滕不合朝之，故贬称子。某尝疑之，以为自此以后一向书子，使圣人实恶其党恶来朝之罪，则当止贬其一身。其子孙何罪，一例贬之，岂所谓『恶恶止其身』耶！后来因沙随云：『滕国至小，其朝觐贡赋，不足以附诸侯之大国，故甘心自降为子。子孙一向微弱，故终春秋之世，常称子，圣人因其实而书之耳。』故郑子产尝争贡赋之次，曰：『昔天子班贡，轻重以列。郑伯，男也，而使从公、侯之贡，惧弗给也，敢以为请。』即其事也。春秋之世，朝觐往来，其礼极繁。大国务吞并，犹可以办。小国侵削之余，何从而办之。其自降为子，而一切从省者，亦何足怪！若谓圣人贬人，则当时大国灭典礼，叛君父，务吞并者，常书公，书侯。不贬此，而独责备于不能自存之小国，何圣人畏强陵弱，尊大抑小，其心不公之甚！故今解春秋者，某不敢信，正以此耳。」
禘自既灌而往者章
禘，只祭始祖及所自出之帝。祫，乃合群庙皆在。当以赵匡之说为正。」方子录云「所自出之帝无庙。」
「程先生说：『禘，是禘其始祖之所自出，并群庙之主皆祭之。祫，则止自始祖而下，合群庙之主皆祭之。』所谓禘之说，恐不然。故论语集解中止取赵伯循之说。」广云：「观『禘祫』两字之义亦可见。」曰：「禘，只是王者既立始祖之庙，又请他那始祖之尊长来相热乐相似。」
仁父问：「『禘自既灌而往者，吾不欲观之。』集注有两意。」曰：「这其实也只说既灌而往不足观。若『不王不禘』，而今自着恁地说将来。其实这一句只说灌以后不足观。」又云：『观，盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。』这盥，自与灌不同。灌，是以秬鬯之酒灌地以降神。这盥，只是洗手。凡祭祀数数盥手，一拜则掌拊地，便又着洗。伊川云：『人君正其表仪，以为下民之观，当庄严如始盥之初，勿使诚意少散如既荐之后。』某看观卦意思，不是如此。观义自说圣人至德出治，天下自然而化，更不待用力，而下莫不观感而化，故取义于盥。意谓积诚之至，但是盥涤而不待乎荐享，有孚已自颙若，故曰『下观而化也』。」蔡季通因云：「『盥而不荐，有孚颙若』，言其理也；『下观而化』，述其德也。」
问：「禘之说，诸家多云，鲁跻僖公，昭穆不顺，故圣人不欲观。如何？」曰：「禘是于始祖之庙推所自出之帝，设虚位以祀之，而以始祖配，即不曾序昭穆。故周禘帝喾，以后稷配之。王者有禘有祫，诸侯有祫而无禘，此鲁所以为失礼也。」
问：「吕氏以未盥之前，诚意交于神明，既灌而后，特人事耳。如何？」曰：「便是有这一说，道是灌以前可观，以后不必观。圣人制礼，要终始皆尽诚，不必如此说。」
李公晦问：「知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！」曰：「此尚明得，何况其它！此尚感得，何况其它！」
器之问：「禘之说，治天下如指诸掌，恐是至诚感动之意。」曰：「禘是祭之甚远甚大者。若其它四时之祭及祫祭，祭止于太祖。若禘，又祭其祖之所自出，如祭后稷，又推后稷上一代祭之，周人禘喾是也。『礼，不王不禘。』禘者，祭其祖之所自出，而以祖配之。盖无庙而祭于祖庙，所以难以答或人。固是鲁禘非礼，然事体大，自是难说。若主祭者须是极其诚意，方可感格。」
问：「『或问禘之说』，集注所谓『非仁孝诚敬之至，不足以与此』，何也？盖祭祀之事，以吾身而交于鬼神，最是大事。惟仁则不死其亲，惟孝则笃于爱亲。又加之诚敬以聚集吾之精神，精神既聚，所谓『祖考精神，便是吾之精神』，岂有不来格者！」曰：「看得文字皆好。」南升。
禘是追远之中又追远，报本之中又报本。盖人于近亲曾奉养他底，则诚易感格，如思其居处言笑，此尚易感。若太远者，自非极其至诚不足以格之，所以难下语答他。此等处，极要理会，在论语中为大节目。又曰：「圣人制祭祀之意深远，非常人所能知。自祖宗以来，千数百年，元是这一气相传。德厚者流光，德薄者流卑。但法有止处，所以天子只得七庙，诸侯五，大夫三。此是法当如此。然圣人之心犹不满，故又推始祖自出之帝，以始祖配之。然已自无庙，只是祔于始祖之庙。然又惟天子得如此，诸侯以下不与焉。故近者易感，远者难格。若薄俗粗浅之人，他诚意如何得到这里！不是大段见得义理分明底，如何推得圣人报本反始之意如此深远！非是将这事去推那事。只是知得此说，则其人见得义理尽高，以之观他事，自然沛然，所以治天下不难也。」
叔共问禘之说。曰：「寻常祭祀，犹有捉摸。到禘时，则甚渺茫。盖推始祖之所自出者，而祭之于始祖之庙，以始祖配之，其所禘者无庙无主，便见圣人追远报本之意，无有穷已。若非诚敬之至，何以及此！故『知禘之说，则诚无不格』，此圣人所以难言也。」
问：「『知禘之说，则理无不明』，如何？」曰：「幽明只是一理。若是于那渺茫幽深之间知得这道理，则天下之理皆可推而明之矣。」
问：「『知禘之说，则理无不明，诚无不格，治天下不为难矣。』先王报本反始之意，虽莫深于禘，如何纔知其说，便能于理无所不明？」曰：「此是理之至大者。盖人推至始祖，则已极矣。今又推始祖所自出之帝而祀焉，则其理可谓穷深极远矣。非仁孝诚敬之至，何以及此！能知此，则自然理无不明，诚无不格，于治天下真不为难矣。」
子升问禘之说。曰：「禘之意最深长。如祖考与自家身心未相辽绝，祭祀之理，亦自易理会。至如郊天祀地，犹有天地之显然者，不敢不尽其心。至祭其始祖，已自大段阔远，难尽其感格之道。今又推其始祖之所自出而祀之，苟非察理之精微，诚意之极至，安能与于此哉！故如此，则于治天下不难也。」
问「『知禘之说，则理无不明，诚无不格，而天下不难治。』此只是说圣人穷尽物理，而无一念之不实，虽至幽至远之神，犹能感通，则其治天下自是明且易否？」曰：「此是说禘与他祭不同，当看那『禘』字。」义刚言：「禘是祭始祖所自出之帝。盖远而易忘，人情所不追念者，而乃能感而通之，非仁孝诚敬之至，孰能与此！」曰：「然。」
仁父问：「『知禘之说，则理无不明，诚无不格，治天下不难。』如何？」曰：「天地阴阳生死昼夜鬼神，只是一理。若明祭祀鬼神之理，则治天下之理，不外于此。『七日戒，三日齐，必见其所祭者』，故『郊焉则天神格，庙焉则人鬼享』。此可谓至微而难通者。若能如此，到得治天下，以上感下，以一人感万民，亦初无难者。这鬼神生死之理，却惟上蔡见得。看他说『吾之精神，即祖考之精神』，说得有道理。如说『非其鬼而祭之』一段，亦说得好。」
问：「知禘之说，何故治天下便易？」曰：「禘，诸公说得也多头项，而今也见不得，集注中且依约如此说。」或问：「以鲁人僭，故孔子不说否？」曰：「也未必是如此。不知，只是不敢知。」或曰：「只是知得报本否？」曰：「亦不专是如此。中庸『明乎禘尝之义，治国其如示诸掌』，亦如此说。盖禘是个大祭，那里有君臣之义，有父子之亲，知得则大处是了，便也自易。」曰：「恐此只是既知得报本，又知得名分，又知得诚意否？」曰：「是。此处游氏说得好。祭统中说『祭有十伦』，亦甚好。子细看，方知得不是空言。」
或问「禘之说」。曰：「谢氏云『全得自家精神，便是祖考精神』，此说好。苟能全得自家精神，则『郊焉而天神格，庙焉而人鬼享』。」
问：「鲁之郊、禘，自成王之赐，伯禽之受不是了，后世子孙合如何而改？」曰：「时王之命，如何敢改！」曰：「恐不可自改，则当请命于天王而改之否？」先生首肯，曰：「是。」
祭如在章
问：「『祭如在』，人子固是尽诚以祭，不知真可使祖宗感格否？」曰：「上蔡言：『自家精神，即祖考精神。』这里尽其诚敬，祖宗之气便在这里，只是一个根苗来。如树已枯朽，边傍新根，即接续这正气来。」
或问「祭如在，祭神如神在」。曰：「祭先主于孝，祭神主于敬。虽孝敬不同，而如在之心则一。圣人万一有故而不得与祭，虽使人代，若其人自能极其恭敬，固无不可；然我这里自欠少了，故如不祭。」
正甫问「祭如在，祭神如神在」。曰：「祭先如在，祭外神亦如神在。爱敬虽不同，而如在之诚则一。吾不与祭，而他人摄之，虽极其诚敬，而我不得亲致其如在之诚，此心终是阙然。」倪。
「祭如在，祭神如神在」。此是弟子平时见孔子祭祖先及祭外神之时，致其孝敬以交鬼神也。孔子当祭祖先之时，孝心纯笃，虽死者已远，因时追思，若声容可接，得以竭尽其孝心以祀之也。祭外神，谓山林溪谷之神能兴云雨者，此孔子在官时也。虽神明若有若亡，圣人但尽其诚敬，俨然如神明之来格，得以与之接也。「吾不与祭，如不祭」，孔子自谓当祭之时，或有故而使人摄之，礼虽不废，然不得自尽其诚敬，终是不满于心也。范氏所谓「有其诚则有其神，无其诚则无其神」。盖神明不可见，惟是此心尽其诚敬，专一在于所祭之神，便见得「洋洋然如在其上，如在其左右」。然则神之有无，皆在于此心之诚与不诚，不必求之恍忽之间也。南升。
问：「『祭神如神在』，何神也？」曰：「如天地、山川、社稷、五祀之类。」曰：「范氏谓『有其诚则有其神，无其诚则无其神』，只是心诚则能体得鬼神出否？」曰：「诚者，实也。有诚则凡事都有，无诚则凡事都无。如祭祀有诚意，则幽明便交；无诚意，便都不相接了。」曰：「如非所当祭而祭，则为无是理矣。若有是诚心，还亦有神否？」曰：「神之有无也不可必，然此处是以当祭者而言。若非所当祭底，便待有诚意，然这个都已错了。」
问：「范氏云：『有其诚则有其神，无其诚则无其神。』恐是自家心里以为有便有，以为无便无。」曰：「若只据自家以为有便有，无便无，如此却是私意了。这个乃是自家欠了他底，盖是自家空在这里祭，诚意却不达于彼，便如不曾祭相似。」
子善问鬼神：「范氏解『祭如在』云：『有其诚则有其神，无其诚则无其神。』虚空中无非死者既不可得而求矣，子孙尽其诚敬，则祖考即应其诚。还是虚空之气自应吾之诚，还是气只是吾身之气？」曰：「只是自家之气，盖祖考之气与己连续。」
与其媚于奥章
「王孙贾之意，欲夫子媚己。紧要是『媚』字不好。如夫子事君尽礼，也何尝是媚！他见夫子当时事君尽礼，便道夫子媚奥。故夫子都不答他，只道是不如此，获罪于天，则无所祷。何为媚奥？亦何为媚灶！逆理而动，便获罪于天。」问：「此两句，恐是时人有语，故问曰：『何谓也？』」曰：「恐是如此。」
王孙贾庸俗之人，见孔子在卫，将谓有求仕之意，欲孔子附己，故有媚奥与媚灶之言。彼亦须闻有孔子之圣，但其气习卑陋，自谓有权可以引援得孔子也。「子曰『不然』」者，谓媚奥与媚灶皆非也。天下只有一个正当道理。循理而行，便是天。若稍违戾于理，便是得罪于天，更无所祷告而得免其罪也。犹言违道以干进，乃是得罪于至尊至大者，可畏之甚，岂媚时君与媚权臣所得而免乎！此是逊辞以拒王孙贾，亦使之得闻天下有正理也。南升。
周问：「『获罪于天』，集注曰：『天即理也。』此指获罪于苍苍之天耶，抑得罪于此理也？」曰：「天之所以为天者，理而已。天非有此道理，不能为天，故苍苍者即此道理之天，故曰：『其体即谓之天，其主宰即谓之帝。』如『父子有亲，君臣有义』，虽是理如此，亦须是上面有个道理教如此始得。但非如道家说，真有个『三清大帝』着衣服如此坐耳！」
问：「注云：『天即理也。逆理，则获罪于天矣。』人若顺理而行，则心平气和，而自然安裕。若悖理伤道，非必有所谓天祸人刑，而其胸次错乱，乖气充积，此即是获罪于天否？」曰：「固是如此，也不消说道心气和平。这也只见有为恶幸免者，故有此说。然也不必说道有无人祸天刑。即是纔逆理，便自获罪于天。」
或问灶陉。曰：「想是灶门外平正可顿柴处。」
问「五祀皆设主而祭于所，然后迎尸而祭于奥」。曰：「譬如祭灶，初设主于灶陉。陉非可做好安排，故又祭于奥以成礼。凡五祀皆然。但亦有不可晓者。若被人问第二句，便晓未得。问以何人为尸，便晓不得。五祀各有主，未祭及祭毕，不知于何处藏，是无所考也。」
周监于二代章
周公制成周一代之典，乃视夏商之礼而损益之。故三代之礼，其实则一，但至周而文为大备，故孔子美其文而从之。南升。
夫子得志，大概从周处多。
问「吾从周」。曰：「孔子为政，自是从周处多。盖法令自略而日入于详，详者，以其弊之多也，既详则不可复略。今法令明备，犹多奸宄，岂可更略。略则奸宄愈滋矣！」
子入太庙章
问「子入太庙，每事问」。曰：「虽是有司之事，孔子亦须理会。但其器物须有人家无者，故见不得。今入宗庙方及见之，亦须问方得。」南升。
「子入太庙，每事问。」知底更审问，方见圣人不自足处。
「『子入太庙，每事问。』宗庙朝廷重事，自用谨，虽知亦问。」曰：「是当然。必有差失处。每常思量，行事所以错处，多是有忽之之心。且如使人做一事，丁宁谆复，其中已有意以为易晓而忽之不嘱者。少间事之差处，都由那忽处生。」
射不主皮章
说「射不主皮」章，曰：「夫子亦非是恶贯革之射。但是当时皆习于此，故言古人之道耳。如古人亦只是礼射不主皮；若武射，依旧要贯革。若不贯革，何益。」
或问：「『射不主皮』，是绝不取于贯革？」曰：「先王设射，谓『弧矢之利，以威天下』，岂不愿射得深中。如『不失其驰，舍矢如破』，『发彼小●，殪此大兕』之类，皆是要得透，岂固以不主皮为贵，而但欲略中而已。盖乡射之时是习礼容。然习礼容之人，未必皆勇敢之夫。若以贯革为贵，则失所以习礼之意。故谓若有人体直心正，持了弓矢又审固，若射不贯革，其礼容自可取，岂可必责其贯革哉！此所以谓『为力不同科』也。」
或问「射不主皮，为力不同科」。先生举易「弧矢之利，以威天下」；又举诗「舍矢如破」，曰：「射之本意，也是要得贯革。只是大射之礼主于观德，却不全是祼股肱决射御底人。只要『内志正，外体直』，取其中，不专取其力耳。」倪。植同。
古人用之战斗，须用贯革之射。若用之于礼乐，则观德而已。武王克商，散军郊射，而贯革之射息。则是前此用兵之时，须用贯革之射，今则不复用矣。又曰：「郭先生云：『弓弩之制，被神宗改得不好。』高宗亦尝如此说。」又曰：「郭先生谓古人射法易学，今人射法难学，渠须理会得。郭先生论弓弩及马甚精。」南升。
问：「明道说：『此与为力而射者不同科。』伊川曰：『功力非一端，苟有可取，不必同科。』此二说，都就本文上添了字多，方解得，恐未稳。」曰：「便是如此，这处自是甚分明。」又问：「明道曰『射不专以中为善』，如何？」曰：「他也只是一时间恁地说，被人写放册上，便有碍。如『内志正，外体直』，只要个中。不要中，要甚底！」问：「『主皮』如何说？」曰：「『皮』字，看来只做个『贯革』字；主，便是主于贯革。」因问：「古人射要如何用？」曰：「其初也只是修武备，圣人文之以礼乐。」
子贡欲去告朔之饩羊章
或问论语数段。曰：「依文解义，只消如此说，只是更要看他圣人大底意思。且如适间公说『爱礼存羊』一段，须见得圣人意思大。常人只是屑屑惜那小费，圣人之心却将那小费不当事，所惜者是礼，他所存者大。更看得这般意思出，方有益；自家意思方宽展，方有个活动长进处。」
居父问：「『饩羊』，注云：『特羊。』」曰：「乃专特之『特』，非牛也。『特牲』、『用特』，皆是特用一牛，非指特为牛也。」
事君尽礼章
如「拜下礼也，今拜乎上」，而孔子必拜乎下，此孔子尽礼处。
君使臣以礼章
或说：「『君使臣以礼，臣事君以忠。』讲者有以先儒谓『君使臣以礼，则臣事君以忠』为非者。其言曰：『君使臣不以礼，则臣可以事君而不忠乎！君使臣不以礼，臣则有去而已矣。事之不以忠，非人臣之所宜为也。』」先生曰：「此说甚好，然只说得一边。尹氏谓『君使臣以礼，则臣事君以忠』，亦有警君之意，亦不专主人臣而言也。如孟子言：『君之视臣如犬马，则臣视君如寇雠！』此岂孟子教人臣如此哉！正以警其君之不以礼遇臣下尔。为君当知为君之道，不可不使臣以礼；为臣当尽为臣之道，不可不事君以忠。君臣上下两尽其道，天下其有不治者哉！乃知圣人之言，本末两尽。」
问：「尹氏谓『君使臣以礼，则臣事君以忠』，此恐只是说泛然之臣。若任重之臣，恐不当如此说。」曰：「就人君而言，则如此说。但道理亦是如此。自是人主不善遇之，则下面人不尽心。如孟子所谓『君之视臣如手足，则臣视君如腹心』，道理是如此。」义刚因问：「孟子此章，前辈皆谓有圭角，如何？」安卿言：「孟子恐只是为战国人君而设。」曰：「也是理当如此。自人臣言，固是不可不忠。但人君亦岂可不使臣以礼！若只以为臣下当忠，而不及人主，则无道之君闻之，将谓人臣自是当忠，我虽无礼亦得。如此，则在上者得肆其无礼。后人好避形迹，多不肯分明说。却不知使上不尽礼，而致君臣不以善终，却是贼其君者也。若使君能尽礼，则君臣[戋刂]地长久。」
关雎乐而不淫章
问：「『关雎乐而不淫，哀而不伤』，于诗何以见之？」曰：「忧止于『辗转反侧』，若忧愁哭泣，则伤矣；乐止于钟鼓、琴瑟，若沉湎淫泆，则淫矣。」又云：「是诗人得性情之正也。」
问「关雎乐而不淫，哀而不伤」。曰：「此言作诗之人乐不淫、哀不伤也。」因问：「此诗是何人作？」曰：「恐是宫中人作。盖宫中人思得淑女以配君子，未得则哀，既得则乐。然当哀而哀，而亦止于『辗转反侧』，则哀不过其则；当乐而乐，而亦止于钟鼓、琴瑟，则乐不过其则，此其情性之正也。」
问：「『关雎乐而不淫，哀而不伤』，是诗人情性如此，抑诗之词意如此？」曰：「是有那情性，方有那词气声音。」
问：「关雎之诗，得情性之正如此。学者须是『玩其辞，审其音』，而后知之。」曰：「只玩其辞，便见得。若审其音，也难。关雎是乐之卒章，故曰『关雎之乱』。乱者，乐之卒章也。故楚辞有『乱曰』，是也。前面须更有，但今不可考耳。」南升。集注。
问：「『审其音』，如何？」曰：「辞气音节亦得其正。如人传嵇康作广陵散操，当魏末晋初，其怒晋欲夺魏，慢了商弦，令与宫弦相似。宫为君，商为臣，是臣陵君之象。其声愤怒躁急，如人闹相似，便可见音节也。」
讲关雎「乐而不淫，哀而不伤」，有引明道之说为证者：「『哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。』此言『无伤善』，与所谓『哀而不伤』者，如何？」讲者云：「为其相似，故明道举以为证否？」曰：「不然。无伤善，与哀而不伤两般。『乐而不淫，哀而不伤』，是言哀乐中谓不伤为『无伤善之心』，则非矣。」
哀公问宰我章
问：「『古者各树其所宜之木以为社。』不知以木造主；还便以树为主？」曰：「看古人意思，只以树为社主，使神依焉，如今人说神树之类。」问：「不知周礼载『社主』是如何？」曰：「古人多用主命，如出行大事，则用绢帛就庙社请神以往，如今魂帛之类。社只是坛。若有造主，何所藏之！古者惟丧国之社屋之。」
或问：「有以『使民战栗』为哀公之言者。」曰：「诸家多如此说，却恐未然，恐只是宰我之辞。上有一『曰』字者，宰我解『周人以栗』之义，故加一『曰』字以发其辞耳。『子闻之曰：「成事不说，遂事不谏，既往不咎。」』盖云『驷不及舌』，言岂可以轻发邪！言出宰我之口，入哀公之耳矣，岂可更谏而追之哉！」
问：「『成事不说，遂事不谏，既往不咎』，三句有别否？」曰：「亦有轻重。然社也无说话。便待宰我当初答得好，也无说话。况『使民战栗』之语，下面又将启许多事邪！」
问：「宰我所言，尚未见于事，如何不可救？」曰：「此只责他易其言，未问其见于事与未见于事。所谓『驷不及舌』，『斯言之玷，不可为也！』盖欲使谨于言耳。」
问管仲小器。曰：「缘他器小，所以做出来事皆如此。」
或说「管仲器小」章。义刚言：「使仲器局宏阔，须知我所为『功烈如彼其卑』，岂肯侈然自肆，至于奢僭如此！」曰：「也不说道功烈卑时不当如此。便是功大，亦不可如此。」
「管仲器小。」陶兄云：「须是如孟子言『居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道』，方是大器。」曰：「是。」
「『管氏有三归』，不是一娶三姓女。若此，却是僭。此一段意，只举管仲奢处，以形容他不俭。下段所说，乃形容他不知礼处，便是僭。窃恐不可做三娶说。」
问：「『管仲之器小哉？』集注云：『度量褊浅，规模卑狭。』」曰：「度量褊浅，是他容受不去了。容受不去，则富贵能淫之，贫贱能移之，威武能屈之矣。规模，是就他施设处说。」集注。
林闻一问：「『度量褊浅，规模卑狭』，只是一意否？」曰：「某当时下此两句，便是有意。」因会坐间朋友各说其意。叔重云：「『度量褊浅』，言容纳不得也。管仲志于功利，功利粗成，心已满足，此便器小处。盖不是从反身修德上做来，故规模卑狭，奢而犯礼，器小可知。器大，则自知礼矣。」时举云：「管仲以正天下正诸侯为莫大之功，却不知有『行一不义，杀一不辜』底事，更大于此。此所以为小也。」先生曰：「必兼某上面两句，方见得它器小。盖奢而犯礼，便是它里面着不得，见此些小功业，便以为惊天动地，所以肆然犯礼无所忌也。亦缘他只在功利上走，所以施设不过如此。才做到此，便不觉自足矣。古人论王、伯，以为王者兼有天下，伯者能率诸侯。此以位论，固是如此。然使其正天下，正诸侯，皆出于至公，而无一毫之私心，则虽在下位，何害其为王道。惟其『搂诸侯以伐诸侯』，假仁义以为之，欲其功尽归于己，故四方贡赋皆归于其国，天下但知有伯而不复知有天子。此其所以为功利之心，而非出于至公也。在学者身上论之，凡日用常行应事接物之际，才有一毫利心，便非王道，便是伯者之习，此不可不省察也。」或云：「王、伯之分，固是如此。然邵康节多说『皇、王、帝、伯之道』，不知皇、帝与王又有何异同？是时使之然耶？」曰：「此亦是其德有厚有薄。皇与帝终是自然。然黄帝亦曾用兵战斗，亦不是全然无所作为也。」
问：「『管仲之器小哉！』器，莫只是以资质言之否？」曰：「然。」「若以学问充满之，则小须可大？」曰：「固是。」曰：「先生谓其『度量褊浅，规模卑狭』，此二句尽得器小之义否？」曰：「前日亦要改『度量』作『识量』，盖才说度量，便只去宽大处看了。人只缘见识小，故器量小。后又思量，亦不须改。度量是言其资质，规模是言其所为。惟其器小，故所为亦展拓不开。只欲去后面添说所以如此者，只缘不知学以充之之意。管仲只缘器量小，故才做得他这些功业，便包括不住，遂至于奢与犯礼。奢与犯礼，便是那器小底影子。若是器大者，自然不至如此。看有甚功业，处之如无。胡文定春秋传却只以执辕涛一事为器小，此太拘泥。」因言：「管仲相桓公以伐楚，只去问他『包茅』、『昭王不返』二事，便见他得如此休。据楚当时，凭陵中夏，僭号称王，其罪大矣！如何不理会？盖才说着此事，楚决不肯服，便事势住不得。故只寻此年代久远已冷底罪过及些小不供贡事去问，想它见无大利害，决不深较。只要他稍稍追听，便收杀了。此亦是器小之故。才是器小，自然无大功业。」
问：「『管仲之器小哉！』此是孔子说管仲胸中所蕴及其所施设处，将『器小』二字断尽了。盖当时之人，只见管仲有九合之功，将谓它大处大故。孔子却见它一生全无本领，只用私意小智做出来，仅能以功利自强其国；若是王佐之才，必不如此，故谓之『器小』。盖奢与僭，便是器小之人方肯做。然亦只是器小底人，一两件事看得来。孔子『器小』两字，是包括管仲一生，自本至末，是个褊浅卑狭底人。」曰：「管仲固是用私意小智做出来。今为管仲思量，看当做如何方得？」某云：「须如孟子告齐梁之君，若不可，则休。」曰：「是时周室犹未衰，此最是难事，合为它思量。」直卿云：「胡文定公云：『当上告天王，下告方伯。』是时天王又做不起。桓公系是方伯了，也做不得。是时楚强大，几无周室。若非桓公出来，也可虑。但管仲须相桓公伐楚了，却令桓公入相于周，辅助天子。」曰：「是时有毛韩诸公皆为天子三公，岂肯便信得桓公过，便放桓公入来。」又云：「若率诸侯以朝王，如何？」曰：「也恐诸公未肯放桓公率许多诸侯入周来。此事思量是难事，又也难说。」南升。
问：「规矩如何为大器？」曰：「这一个物事方，只是这一个物事方，不能令其它底如规可以令天下物事圆，矩可以令天下物事把这一个矩看，要甚么皆可以方，非大器而何！」
萧景昭举杨氏曰：「道学不明，而王、伯之略混为一涂，故闻管仲之器小，则疑其为俭；以不俭告之，则又疑其知礼。」先生曰：「恐『混为一涂』之下，少些曲折。盖当时人但见有个管仲，更不敢拟议他，故疑器小之为俭，又疑不俭之为知礼。」
问管仲小器。曰：「只为他本领浅，只做得『九合诸侯、一匡天下』之功。扬雄说得极好：「大器其犹规矩准绳，无施不可。」管仲器小，只做得这一件事。及三归反坫等事，用处皆小。上蔡说得来太小，如曰：『则其得君而专政，夫岂以天下为心哉，不过济耳目之欲而已。』管仲又岂止如此。若如此，又岂能『九合诸侯，一匡天下』！大凡自正心、诚意，以及平天下，则其本领便大。今人只随资禀去做。管仲资禀极高，故见得天下利害都明白，所以做得许多事。自刘汉而下，高祖太宗亦是如此，都是自智谋功力中做来，不是自圣贤门户来，不是自自家心地义理中流出。使高祖太宗当汤武，固自不得；若当桓文，尚未可知。」问：「使二君与桓文同时，还在其上，还出其下？」曰：「桓公精密，做工夫多年。若文公只是六年，一作「疏浅」。已自甚快。但管仲作内政，尽从脚底做出，所以独盛于诸侯。汉高从初起至入秦，只是掳掠将去，与项羽何异。但宽大，不甚杀人耳。秦以苛虐亡，故高祖不得不宽大；隋以拒谏失国，故太宗不得不听人言。皆是他天资高，见得利害分明，稍不如此，则天下便叛而去之。如太宗从谏，甚不得已，然当时只有这一处服得人。」又曰：「汉唐与齐晋之时不同。汉唐甚仓猝。」又问：「谢氏却言子云之说不然。」曰：「他缘是快，只认得量浅底意思，便说将去：『无所往而不利，无所适而不通，无所为而不成，无所受而不可。以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。』『富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈』，要之，大器即此便是。如上蔡，只认得个『富贵不能淫』。」骧。集义。
子语鲁太师乐章
问：「『始作翕如也』，谓乐之初作，五声六律，合同而奏，故曰翕如。从者，放也。言声音发扬出来，清浊高下，相济而和。既是清浊高下相济而和了，就中又各有条理，皦然而明，不相侵夺。既有伦理，故其声相连续，而遂终其奏。言自始至终，皆条理如此。」曰：「此亦是据夫子所说如此。古乐既亡，无可考处。但是五声、六律翕然同奏了，其声音又纯然而和，更无一声参差。若有一声参差，便不成乐。且如一宫只得七声。若黄钟一宫，合得姑洗等七声。或少一声也不得，多一声也不得。」南升。
仪封人请见章
问：「古人相见，皆有将命之词。而论语独载仪封人之说，及出，便说『二三子何患于丧乎』！是他如何便见得？」曰：「某尝谓这里尽好看。如何『从者见之』后，便见得夫子恁地？这也见得仪封人高处。据他谓『君子之至于斯，吾未尝不得见』。他大段见得好人多，所以一见之顷，便见得圣人出。大抵当周之末，尚多有贤人君子在，故人得而见之。」至之云：「到孟子时，事体又别。如公都子告子万章之徒尚不知孟子，况其它乎！」曰：「然。」
问：「仪封人亦是据理而言。若其得位失位，则非所及知也。」曰：「仪封人与夫子说话，皆不可考。但此人辞气最好，必是个贤有德之人。一见夫子，其观感之间，必有所见，故为此言。前辈谓『作者七人』，以仪封人处其一，以此。」南升。
子谓韶尽美矣章
问：「韶尽美尽善，武尽美未尽善，是乐之声容都尽美，而事之实有尽善、未尽善否？」曰：「不可如此分说，便是就乐中见之。盖有这德，然后做得这乐出来；若无这德，却如何做得这乐出来！故于韶之乐，便见得舜之德是如此；于武之乐，便见得武王之德是如此。都只是一统底事。」寿。
或问韶、武美善。曰：「德有浅深。舜性之，武王反之，自是有浅深。又舜以揖逊，武以征伐，虽是顺天应人，自是有不尽善处。今若要强说舜武同道，也不得；必欲美舜而贬武，也不得。」又曰：「舜武不同，正如孟子言伯夷伊尹之于孔子不同。至谓『得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜，而得天下不为，是则同也』。舜武同异正如此。故武之德虽比舜自有深浅，而治功亦不多争。韶、武之乐正是圣人一个影子，要得因此以观其心。大凡道理须宽心看，使各自开去。打迭了心胸，安顿许多道理在里面，高者还他高，下者还他下，大者还他大，小者还他小，都历历落落，是多少快活！」
叔蒙问韶尽美尽善，武尽美未尽善。曰：「意思自不同。观礼记所说武王之舞：『始而北出』，周在南，商在北，此便做个向北意思；『再成而灭商』，须做个伐商意思；『三成而南』，又做个转归南意思；『四成而南国是疆，五成而分周公左，召公右』，又分六十四个做两处。看此舞，可想见乐音须是刚，不似韶纯然而和。武须有些威武意思。」又问：「尧舜处汤武之时，肯如汤武所为否？」曰：「圣德益盛，使之自服耳。然到得不服，若征伐也免不得，亦如征有苗等事，又如黄帝大段用兵。但古人用兵，与后世不同。古人只趱将退，便是赢，那曾做后世样杀人，或十五万，或四十万，某从来不信。谓之多杀人，信有之。然指定数四十万，必无此理。只如今安顿四十万人，亦自大段着地位。四十万人也须会走，也须争死，如何掘个窟去埋得许多！」
子善问「韶尽美矣」一章。曰：「后世所谓文武之舞，亦是就韶武舞变出来。韶舞不过是象那『地平天成，六府三事允治』，天下恁地和平底意思。武舞不过象当时伐商底意思。观此二个意思，自是有优劣。但若论其时，则当时聚一团恶人为天下害，不能消散，武王只得去伐。若使文王待得到武王时，他那旧习又不消散，文王也只得伐。舜到这里，也着伐。但恐舜文德盛，其徒或自相叛以归之，亦未可知。但武王之时只得如此做。『尧舜性之也，汤武身之也。』性，是自有底；身，是从身上做得来，其实只是禀资略有些子不相似处耳。」
「韶与武，今皆不可考。但书所谓：『正德利用厚生惟和，九功惟叙，九叙惟歌，戒之用休，劝之以九歌。』此便是作韶乐之本也。所谓『九德之歌，九韶之乐』，是也。看得此歌，本是下之人作歌，不知当时如何取之以为乐，却以此劝在下之人。武王之武，看乐记便见得，盖是象伐纣之事。其所谓北出者，乃是自南而北伐纣也，看得乐气象便不恁地和。韶乐只是和而已。故武所以未尽善。」又云：「乐声也易得亡失。如唐太宗破阵乐，今已不可考矣。」南升。
问：「集注：『美者，声容之盛；善者，美之实。』如何是美之实？」曰：「据书中说韶乐云：『德惟善政，政在养民，水火金木土谷惟修，正德利用厚生惟和。九功惟叙，九叙惟歌。』此是韶乐九章。看他意思是如何？到得武乐，所谓『武始而北出，再成而灭商，三成而南，四成而南国是疆，五成而分周公左，召公右，六成而复缀以崇』，与夫『总干而山立，武王之事也；发扬蹈厉，太公之志也』，其意思与韶自是不同。」集注。
「善者，美之实。」实，只是事，是武王之事不称也。舜之德性之，武王反之，是他身上事，与揖逊、征伐不相干。但舜处武王时毕竟又别。
问「善者美之实」。曰：「实是美之所以然处。且如织出绢与布，虽皆好，然布终不若绢好。」问：「『性之、反之』，似此精微处，乐中如何见得？」曰：「正是乐上见。只是自家不识它乐，所以见不得。」
问「善者美之实」。曰：「美是言功，善是言德。如舜「九功惟叙，九叙惟歌」，与武王仗大义以救民，此其功都一般，不争多。只是德处，武王便不同。」曰：「『未尽善』，亦是征伐处未满意否？」曰：「善只说德，是武王身上事，不干征伐事。」曰：「是就武王反之处看否？」曰：「是。」谢教，曰：「毕竟揖逊与征伐也自是不同，征伐是个不得已。」曰：「亦在其中，然不专就此说。」淳曰：「既征伐底是了，何故又有不得已意？」曰：「征伐底固是，毕竟莫如此也好。所以孔子再三诵文王至德，其意亦可见矣。乐便是圣人影子，这处『未尽善』，便是那里有未满处。」
或问韶、武善美之别。曰：「只就世俗论之，美如人生得好，善则其中有德行耳。以乐论之，其声音节奏与功德相称，可谓美矣，善则是那美之实。」又问：「或说武王之心与舜一般，只是所行处与心相反，所以有『尽善、未尽善』之别。」曰：「圣人固无两心，乌有心如此而所行相反者！且如尧之末年，水土之害如此，得舜承当了，天下遂极治。纣之时，天下大乱，得武王仗仁义，诛残贼，天下遂大治。以二圣人之功业论之，皆可谓尽美矣。然其美之实有尽、未尽者，只是舜较细，武王较粗些。然亦非圣人实要如此，只是所遇之时不同耳。」
问：「征伐固武王之不幸。使舜当之，不知如何？」曰：「只看舜是生知之圣，其德盛，人自归之，不必征伐耳。不然，事到头，也住不得。如文王亦然。且如『殷始咎周，周人乘黎。祖伊恐，奔告于受』。这事势便自是住不得。若曰『奔告于受』，则商之忠臣义士，何尝一日忘周。自是纣昏迷尔。」道夫问：「吴氏稗传谓书序是后人傅会，不足信。」曰：「亦不必序，只经文谓『祖伊恐，奔告于王曰：「天子，天既讫我殷命！」则是已交手争竞了。纣固无道，然亦是武王事势不相安，住不得了。仲虺告成汤曰：『肇我邦于有夏，若苗之有莠，若粟之有秕，小大战战，罔不惧于非辜。』则仲虺分明言事势不容住，我不诛彼，则彼将图我矣。后人多曲为之说以讳之。要之，自是避不得。」
或问：「『尽善、尽美』，说揖逊、征诛足矣，何以说『性之、反之』处？」曰：「也要寻它本身上来，自是不同。使舜当武王时，毕竟更强似大武；使武王当舜时，必不及韶乐好。」
问：「『子谓韶尽美矣』章，引程氏曰：『尧舜汤武，其揆一也。征伐非其所欲，所遇之时然耳。』使舜遇汤武之时，不知如何？」曰：「只怕舜德盛，人自归之。若是大段负固，不得已，也须征伐，如伐苗是也。」又问：「『舜性之，汤武反之』，地位亦自不同。」曰：「舜之德如此，又撞着好时节；武王德不及舜，又撞着不好时」
问：「尧舜在汤武时，还做汤武事否？」曰：「尧舜且做尧舜看，汤武且做汤武看。看得其心分明，自见得。」
汤武之征伐，只知一意恻怛救民而已，不知其它。
问「武未尽善」。曰：「若不见得他『性之、反之』不同处，又岂所谓『闻其乐而知其德』乎！舜与武王固不待论。今且论汤武，则其反之至与未至，虽非后学所敢议，然既尝读其书，恐亦不待闻乐而知之也。」请问。曰：「以书观之，汤毕竟反之工夫极细密，但以仲氏称汤处观之，如『以礼制心，以义制事』等语，又自谓『有惭德』，觉见不是，往往自此益去加功。如武王大故疏，其数纣之罪，辞气暴厉。如汤，便都不如此。」赐。
或问「武未尽善」一段。先生以所答示诸友云：「看得如何？」皆未有所答。次问答曰：「看来汤武也自别。如汤自放桀归来，犹做工夫，如『从谏弗咈』，『改过不吝』，『昧爽丕显，旁求俊彦』，刻盘铭，修人纪，如此之类，不敢少纵。武王自伐纣归来，建国分土，散财发粟之后，便只垂拱了。又如西旅之獒费了太保许多气力，以此见武王做工夫不及成汤甚远。先生所谓『观诗书可见』者，愚窃以为如此。」先生笑曰：「然。某之意正如此。」
问：「范氏以为德不同，谢氏以为时不同，游氏以为事不同。三者孰是？」曰：「毕竟都有些子，如何得同？杨氏曰：『武之武，非圣人之所欲。』横渠亦曰：『征伐岂其所欲！』此说好。」集义。
居上不宽章
子升问「居上不宽」。曰：「『宽』字难识。盖有政教法度，而行之以宽耳，非废弛之谓也。如『敬敷五教，在宽』，盖宽行于五教之中也。」
「居上不宽」三句，句末这三字是本。有其本，方可就其本上看他得失厚薄。若无其本，更看个甚么？
「居上而不宽，为礼而不敬，临丧而不哀」，更无可据以为观者矣。盖宽也，敬也，哀也，所谓本也。其本既亡，则虽有条教法令之施，威仪进退之节，擗踊哭泣之数，皆无足观者。若能宽，能敬，能哀了，却就它这宽、敬、哀中去考虑他所行之是否。若不宽，不敬，不哀，则纵其它有是处，皆不在论量之限矣。如醋，须是酸，方就它酸之中，看那个酽，那个淡。若只似水相似，更论量个甚么，无可说矣。
问「居上不宽」一章。曰：「才无那宽敬哀三者，便是无可观了，把什么去观他！惟有三者，方可观其至与不至，尽与不尽，行此三者之得失也。但看『可以观之』字，便自见得『观』字去着。」
希真问「吾何以观之哉」章。曰：「如宽便有过不及，哀便有浅深，敬便有至不须有上面这个物事，方始就这上见得他得失。若无这个物事，却把甚么观得他！」
叶问「吾何以观之哉」。曰：「居上紧要在宽，为礼紧要在敬，临丧紧要在哀。三者俱无，则居上、为礼、临丧，却似不曾一般，将以何者观之哉！言将甚底看它，它都无了。」去伪录云：「居上只要观它宽，为礼只要观它敬，临丧只要观它哀。今皆无之，无可观矣！」